אבימלך בן ירובעל על פי פנחס שדה : סקירה על על מות אבימלך בן ירובעל-מאת פנחס שדה: אהוד בן-עזר

הקדמה

בימים אלו התגלתה כתובת מימי השופטים, כתובת שכוללת את המילה “ירובעל”. לא מן הנמנע שהכוונה היא לדמות התנ”כית בספר שופטים, דמותו של גדעון, הוא ירובעל. אם אכן זהו אותו “ירובעל”, זוהי תגלית חשובה ביותר.

ירובעל, הוא גדעון, ידוע לא רק בזכות עצמו, אלא גם כאביו של אבימלך שניסה לראשונה למלוך על חלקים משטחי ישראל והיה מלך בשכם. וייתכן מאוד שגם הוא דמות היסטורית.

לציון הממצא הארכיאולוגי פרסמנו רשימה על ספרו הידוע של פנחס שדה “מות אבימלך, ועלייתו השמימה בזרועות אימו”, מאת יוסף אורן, והנה רשימה נוספת על הספר, מאת אהוד בן-עזר.

שניים הם סוגי גיבוריו של פנחס שדה – היסטוריים וספרותיים. הגיבורים ההיסטוריים הן דמויות שפעלו בעולם ועיצבו את תולדותיו בדם וברוח: נביאי ישראל, ישו, ג’ינגיס חאן, שבתאי-צבי, יעקב פראנק, ניטשה, מארכס, דוסטוייבסקי, קנוט האמסון, פרויד, היטלר, ומאו-טסה-טונג. המשותף לכולם, לדעת שדה, שהם הגשימו את עצמם בגאונות ובשלימות, ומילאו בכך את רצונו של אלוהים, רצון שהוא מעבר לטוב ולרע.

הסוג השני אלה הם הגיבורים הספרותיים: המספר ברומאן האוטוביוגראפי “החיים כמשל”, אבשלום ב”על מצבו של האדם”, שדה עצמו בשיריו ובספר “שיחות בחצות-לילה עם פנחס שדה” (שערך יוסף מונדי), ואבימלך בספר שלפנינו.

גיבוריו הספרותיים של שדה שואפים להידמות לגיבוריו ההיסטוריים, אלא ששאיפתם נישארת בבחינת משאלת-הלב בלבד. יוצא מכללם אבימלך, אשר אינו נשאר לכוד בהירהור על חיים שמעבר לטוב ולרע, אלא בוחר ברע, חי על פיו ומגשים אותו.

אבימלך, גיבור סיפורו התנ”כי של שדה, מצליח להגשים את עצמו ומהותו בשלימות. אולי מפני השלימות שבהגשמה העצמית, יש בסיפור גם שלימות סגנונית, המייחדת אותו מספרי הפרוזה האחרים של שדה.

אבשלום יכול היה רק להרהר באפשרויות של חיים “מעבר לטוב ולרע”, והוא נרצח לאחר הפעם האחת והיחידה בה הוא מגשים את עצמו בדרך של גילוי-עריות. זאת על-פי הפרק האחרון ב”על מצבו של האדם” של שדה, שנתפרסם בעיתון “הארץ” בשם “העשב האדום בוער לאט, הנהר הירוק זורם לעד”. אין אבשלום יכול לזעזע את המציאות כחפצו, לשלוט בבני-אדם, להתדמות במעשה לגיבוריו הרוחניים וההיסטוריים. זאת משום שאבשלום חי בעולם מוגדר, “מודרני”, של ישראל בשנים האחרונות, וחרף העובדה שהוא משתדל להסתכל על סביבתו מתוך פרספקטיבה מרוחקת ו”נצחית”.

ואילו אבימלך הינו דמות תנ”כית-מיתית, והסיפור על אודותיו נמסר לנו כאגדה. המספר ב”על מצבו של האדם” הוא ידידו של אבשלום, ולכן בן-תקופתו. המספר ב”מות אבימלך” הוא רושם קורות-העיתים, אדם בלתי-מוגדר, שאין אתה יודע אם הוא בן-תקופתו של אבימלך או בן לתקופה אחרת. זוויות-הראייה שלו, זמנן משתנה תוך כדי הסיפור, כאילו כדי להדגיש את נקודת-התצפית המיוחדה שלו – שהיא התייחסות על-זמנית למאורעות הנתונים. ההתייחסות העל-זמנית היא חלק בלתי נפרד מן הגישה הכללית, המצוייה בתחום ש”מעבר לטוב ולרע”. ניסיונו של המספר הוא ניסיון להתייחסות כלל-זמנית שאין בה הפרש בין עבר, הווה ועתיד, והיא, לדעת שדה, גם צורת התייחסותו של אלוהים לעולם.

אבימלך, הקרוב בשורש נשמתו לאבשלום, אינו צריך לשאוף להיות דומה לדמויות כג’ינגיס-חאן, או לחלום עליהן, אלא הוא מולך בפועל שלוש שנים על שכם, הנעשיית לגיא-חיזיון לתופעות של “עלטה, זעם וכיליון-נפש” (“מות אבימלך”, עמ’ 5). התקופה התנ”כית הרחוקה מניחה לשדה אפשרות לרקום עלילה היסטורית, שסופה קטסטרופה, ולהציג את העולם ה”מיתי” כמשל על הנהגתו של אלוהים בעולם, בעולם לדורותיו, גם בתקופתנו הנוכחית.

זו, ורק זו, היא הסיבה ששדה כתב סיפור תנ”כי, כי קשה לייחס לסיפור כוונות ומשמעות מן התחום הלאומי-היהודי של “החייאת העבר” וכדומה. זאת ועוד, אמנם הסיפור נכתב מתוך גישה דתית, אך ראייתו והבנתו של שדה בהנהגת אלוהים את העולם עשויות להישמע כדברי-בלע באוזני מאמין אדוק, ולא דווקא יהודי.

מיהו אבימלך, וכיצד הוא מבין את הנהגת אלוהים בעולם? זאת אפשר לראות מן הסיפור על אודות הדד בן-בדד מלך אדום, שאבימלך מספר אותו לפנחס, הכהן הגדול:

“הסיפור הוא זה: לאחר שניצח בן-בדד את המדיינים ציווה לכנוס כשלושים אלף נפש מהם, גברים, נשים וטף, אל בקעה שלא היה ממנה אלא מוצא אחד, כי מכל העברים הקיפוה סלעים תלולים, ואת פתח המוצא הזה ציווה לחסום. מים ומזון לא ניתנו לאנשים, והקיץ היה אז בתוקפו. וכך, יום לאחר יום, בייסורים, היו האנשים מתים, והדד יושב באוהל הנשקף אל הבקעה, אוכל ושותה ומביט. ושים נא אל ליבך, אדוני: הוא היה מלך חכם ותחת ממשלתו פרחו המסחר והאמנות ועבודת-השדה, ונכתבו ספרים.”
“הן זה סיפור מבעית,” לחש הכוהן בקול לאה. ואבימלך המשיך “ובשומעי את הסיפור הזה, שאלתי את נפשי איך ייתכן כי האל, אלוהיך, הניח לדברים כאלה כי יקרו”. “ומה ענית לנפשך?” שאל הכוהן. “המענה אך זה הוא”, אמר אבימלך, “אם מעניק האל לבן-בדד את אשר הוא מונע מן האחרים, אי אפשר לבאר את הדבר אלא כרמז ואות כי האל אוהבו יותר משאוהב הוא את האחרים.” “מה זאת תדבר!”, קרא הכוהן בקול נחנק, “הן לא יוכל היות שיאהב האל את הרע!” “אולי לא”, אמר אבימלך, “אך יוכל היות שאין יתרון בעיני האל לטוב מן הרע. ואולי אף אין הם נחשבים בעיניו כלל, ואין החיים אלא כמשחק לפניו”. “הרי זו חזות מבעיתה”, לחש הכהן. “חזות מבעיתה”, חזר הכהן ואמר, “ואם כן?”
אבימלך החריש עת-מה, ולבסוף אמר “ואם כן, אמרתי בליבי, אהיה אף אני כמוהו”. “כמוהו”, ענה הכוהן אחריו כהד. ואבימלך הוסיף “כל עוד חי אני על פני האדמה, תהי לי האדמה, כן אמרתי בליבי, רק במת-משחק. גם החטא, גם החן, גם המר, גם המתוק, הכול אך כמשחק יהיה בידי, אהיה זר, אהיה רחוק, כמו המוות אשר ראיתי בחלום, אשר פני נערה לו, והוא רכב בשמיים על סוסו השחור, רוכב בהדר ויורה.”
(שם, עמ’ 39-38).

הקביעה לגבי הדד בן-בדד כי “האל אוהבו יותר משהוא אוהב את האחרים,” מצוייה בהקשר דומה, אך לגבי אישיות היסטורית אחרת, גם בדברי אבשלום ב”על מצבו של האדם”: “והנה, למשל, ג’ינגיס-חאן… קראתי באיזה ספר שחייליו היו, למשל, אונסים נשים הרות ואחרי-כן מרטשים את כרסן… בבוכארה הרגו תוך שבועיים מיליון נפש, וערמו את הגולגולות לפיראמידה… איך להבין זאת? … מדוע דווקא לג’ינגיס-חאן, למשל, נתן אלוהים את האפשרות יותר מאשר לכל אדם אחר באותו זמן, להתבטא, להשתולל, – מדוע?” (“על מצבו של האדם”, עמ’ 195). “ובכן אם לחשוב באופן כזה, הרי מוכרחים – מוכרחים לשאול אם אין זאת אומרת שאלוהים אהב את חוה, ואת האימהות והתינוקות ואת השאר, פחות משאהב את ג’ינגיס-חאן – … המסקנה שהסקתי אחרת היא… פשוט, שמושגיו [של אלוהים] לא מושגינו, הטוב והרע בעינינו בטלים לגמרי בעיניו” (שם, עמ’ 196).

ובאופן זהיר יותר מתבטא שדה בפני יוסף מונדי בספר “שיחות בחצות-לילה עם פנחס שדה” בפרק “גוג ומגוג”:

“היטלר הוא אולי התופעה החשובה ביותר של התקופה. אחת השאלות שהוא מציג, למשל, היא כיצד איפשר לו אלוהים להגשים את עצמו ואת חלומותיו ואת סיוטיו במידה כה רבה, ומצד שני מנע אלוהים מכל האחרים, מכל התינוקות, מכל הנערות והאנשים, את מעט החיים שלהם. ובכן כאן מתעוררת השאלה בדבר כוונותיו ומושגיו של אלוהים ביחס לחיי האדם, לטוב ולרע, ובדבר מהות המציאות בכלל. בשום פנים ואופן לא ייתכן להתחמק משאלה זו.” (“שיחות בחצות-לילה עם פנחס שדה”, עמ’ 55).

לדעת שדה איפשר אלוהים להדד בן-בדד, לג’ינגיס-חאן, להיטלר, וכפי הניראה גם לאבימלך מלך שכם – להגשים את עצמם. לדיעה זו הגיע על-פי כמה הנחות-יסוד, המעצבות את כל תפיסת-עולמו: העולם היה נטול משמעות בלא אלוהים. אלוהים קיים, הוא הנמשל האמיתי, היחידי והמוחלט, ואילו העולם הוא רק כמשל, כמין בבואה חיוורת של אלוהים. גם הרע קיים. משמע – הרע הוא חלק מאלוהים. בעיני אלוהים אין הפרש בין הטוב והרע. הפרש זה קיים רק מבחינת תורות-המוסר הבינוניות שהמציא האדם.

שדה קובע עמדה חד-משמעית בשאלה תיאולוגית ומיסטית עתיקה – שאלת הסתירה בין כל-יכולתו של האל לבין טובו. אם האל הוא כל-יכול, משמע שגם הרע נובע ממנו, ואם אין הרע בא מן האל, נפגמת כל-יכולתו של האל.

כלום בא הרע מאת אלוהים, וכלום משתמש אלוהים ברע כדי לענוש את הפרט והעם? בשאלה זו התחבטו כבר הנביאים. הבחינה התיאולוגית של השאלה העסיקה הרבה את הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים, פילוסופיה שניסתה לתרץ את ההבדל בין דרכו של האל בהנהגת העולם לבין מושגינו שלנו. גם המיסטיקה היהודית התלבטה בשאלה הזאת – האם סמאל וכת-דיליה (החבורה שלו) יש להם קיום עצמאי, או שהם נובעים ממידת הדין הקשה, שהיא אחת הספירות החשובות אשר באמצעותן מתגלית פעולת האל בעולמות העליונים והתחתונים. וגם כאן נתעורר הדימיון ונפתחו שערי הדרש כדי לבאר את המעבר-לא-מעבר שבין מידת הדין לכוחות הסיטרא-אחרא.

שדה בוחר באורח חד-משמעי באמונה על דבר כל-יכולתו של אלוהים, ומפני כך הוא מוכרח לוותר על משמעותם המוסרית של החיים, ועל כל המבדיל את הטוב מן הרע. הצירוף הדד בן-בדד, גינגיס-חאן, היטלר ואבימלך – מתברר עתה בכל אכזריותו. אלוהים “אוהב” את מי שמצליח לפעול בעולם באורח קיצוני. תוצאות הפעולה הן לרוב טראגיות גם לפועל עצמו. אך החשוב הוא לא גורלו כבשר-ודם, ולא גורל קורבנותיו – אלא הרושם שהותירה הפעולה בהיסטוריה ובתולדות הרוח.

אלוהיו של שדה הוא אלוהים אכזרי, ש”מושגיו לא מושגינו, הטוב והרע בטלים לגמרי בעיניו” (“על מצבו של האדם”, עמ’ 196). אין השגחה פרטית, אין שכר ועונש, אין כל מגע בין אדם ואלוהים, גם לא בין אלוהים ואדם. אמנם אומר שדה כי “יש אשר בני-האדם, בטימטומם, שוכחים את האלוהים, ואך דבר זה אין בו חשיבות רבה, הואיל ומעשי האדם ומחשבותיו אפס הם בעיני אלוהים. לא כן הדבר אם שוכח האלוהים את האדם. זוהי תכלית האימה” (“מות אבימלך”, עמ’ 9). ואולם, האמת היא כי אלוהיו של שדה שכח את האדם מזה זמן רב, ומשום כך אין כל הבדל בין מציאותו של אלוהים (כפי ששדה מבין אותה) – לבין ההשקפה המכחישה מכל-וכל את קיומו.

אלוהיו של שדה הוא כה כללי ונצחי, כה מרוחק ואדיש לגורל האדם, כה בלתי-אנושי – עד שאין הפרש רב לאדם אם קיים בכלל אלוהים כזה ואם לא. קיומו וחסרונו אינם משנים מאום במהלך חיי האדם ובעולם. אולי להיפך, קיום אלוה שכזה רק מגביר את הייאוש האנושי. אך את שדה לא מעניינת כלל נקודת השקפתו של האדם. “אני מחשיב כאנושי רק מה שהוא על-אנושי” (“על מצבו של האדם”, עמ’ 54) – אומר אבשלום. גיבוריו ההיסטוריים והספרותיים של שדה, כמוהו עצמו – שואפים להתייחס אל העולם, ולפעול בו, לא מנקודת-הראות האנושית, אלא מנקודת-מבט על-אנושית, זו של אלוהים, כפי שהם מבינים אותו ואת הנהגתו. אלוהים קודר ונואש ש”התגרש” מן העולם, שהאדם אינו נחשב בעיניו, אלוהיו של אדם חילוני, של אדם שנסתמו בפניו שערי האמונה התמימה, התפילה והרחמים, ונפערה בפניו במלוא אימתה התהום של התחליפים הריקים: מדינה, חברה, פסיכולוגיה, מדע, ארוס, עיתונות, וספרות מזוייפת. האדם נאחז באלוהים, אך זה אלוהים שאין עימו כל תשועה ורחמים, שום אפשרות להסביר את העולם האנושי, אלא רק המבט הקר והעל-זמני, החורץ גזר-דין מוות על האשמים והחפים-מפשע גם יחד. אלוהים שאין בינו לבין כפירה גמורה כמעט ולא כלום. הלא כך אומר אבימלך:

“האם, בדרך-כלל, אין כל בני-האדם אשמים?”. “אשמים בעיני מי?” שאל הכוהן. “בעיני אלוהים”, ענה אבימלך. “הכי ישבת בסוד אלוהים?” שאל הכוהן.
מן החוץ נשמע קול המון הגשם, שהצליף על יריעות-האוהל. היה קר ועגום. “אני אומר לך, אדוני”, ענה אבימלך. “אם חרץ האל את דין כל האדם למיתה הן אות הוא שהכול אשמים לפניו”. “בגאווה, ואולי אף בשרירות-לב”, אמר הכוהן, “מפרש הינך את כוונות האל, הנישגבות מבינתנו”. “אין אני אלא לומד ממה שעיניי רואות ואוזניי שומעות”, ענה אבימלך.
(“מות אבימלך”, עמ’ 38).

דברי אבימלך ותשובת הכוהן דומים במקצת לשיחת ק’ עם כוהן בית-הסוהר ב”המשפט” של קפקא. ההבדל בין דברי ק’ לאבימלך נעוץ בכך, שק’, וכמוהו ראסקולניקוב ב”החטא ועונשו”, אינם רוצים להודות באשמה הקיומית המוטלת עליהם, ובורחים אל תירוצים, אל תחום רגשות האשמה, ואל ההצדקה הפסיכולוגית (על פי מסתו של בובר “אשמה ורגשות אשמה”), ואילו אבימלך מודה באשמה הקיומית – הכל אשמים (ק’ אומר “אני חף מפשע. טעות היא. וכי כיצד יכול אדם, בכלל, להיות אשם. הרי כולנו כאן בני-אדם הננו, כזה כן זה”.)

אך אבימלך מודה באשמה הקיומית לא בכדי להתנצל על מעשי אכזריותו בעבר, לא למען החרטה והכפרה, אלא למען הצדיק את דרכו העקובה מדם בעתיד – “אם חרץ האל את דין כל האדם למיתה, הן אות הוא שהכול אשמים לפניו”. אבימלך, במעשיו, “עוזר” להגשמת פסק-דינו של האל עלי-אדמות.

בנעוריו מתחרה אבימלך באלוהים: “והנער (אבימלך) הביט רגע ארוך אל עומת השמיים האלה, ופתאום, כמו היה שומע לו, אמר בקול ברור: ‘אני שונא אותך, אלוהים'” (“מות אבימלך”, עמ’ 20). ואילו בהתבגרו הוא שואף לדמות לאלוהים, כלומר, לאותה בחינה “על-אנושית” של ההיסטוריה:

“הלא תבין, חבקוק, כי אני מעבר לכל מה שצריך לבכות עליו”. “לא אבין את דבריך”, אמר הגיבן, “הן לא כאחד האדם תדבר”. “אכן לא”, אמר אבימלך, והוסיף “להיות אדם דבר צנוע הוא”. “אם כן”, אמר חבקוק, “היה אפוא צנוע”. “לא”, אמר אבימלך, “מוטב לא להיות אדם”.
(שם, עמ’ 62).

“להיות אדם דבר צנוע הוא,” לכך שואף חבקוק, שהוא “המתקן החברתי” הנושא עיניו, באופטימיות, לחברה טובה יותר שאותה יקים אבימלך. אך בעיני אבימלך “להיות אדם” נראה אנושי מדי, ועל כן “מוטב לא להיות אדם.” ופירושו – מוטב לדמות לאלוהים, לחיות כבחלום, חלום שהוא משמעותם האמיתית של החיים, והוא המצב בו מצוי האדם מעבר לטוב ולרע. אבל באמת היו בקירבו, כפי שאמר פנחס בן-אלעזר הכוהן הגדול, אפשרויות רבות לטוב כמו לרע. “ואף גם זאת, הוא חי את חייו כחיות חלום, ומי יכול לומר איה הוא הטוב בחלום ואיה בו הרע” (שם, עמ’ 57). וכך, בעוד החיים הולכים והופכים לחלום, הופך החלום להיות חיים (שם, עמ’ 73).

דומים לדברי הכוהן על אבימלך דברי אביגיל על אחיה אבשלום: “הוא כאילו אינו רוצה להיות מוגבל על-ידי הטוב, כשם שאיננו רוצה להיות מוגבל על-ידי הרע” (“על מצבו של האדם”, עמ’ 53). להיות מוגבל פירושו להיות אנושי. האנושיות, לדעת שדה, היא מידת האמצע, מידת הבינוניות. ואילו הרע “הרע הוא מושג דתי ממש כמו הטוב, הגיהנום ממש כמו השמיים. רק האמצע רחוק משניהם במידה שווה. האמצע רחוק מן השמיים יותר מן הגיהנום”, (שם, עמ’ 190). כלומר, הרע הוא מושג על-אנושי, מושג אלוהי ודתי. חוסר היכולת לחולל ולעולל את הרע אינה מידה טובה, אלא הוא סימנה של הבינוניות האנושית. כך מתברר משיחת פנחס, הכוהן הגודל, עם אבימלך, בדבר בני ירובעל:

“אומר לך”, ענה הכוהן, “האל מאס בבני ירובעל, כי אין הם ראויים למשול”. “הלא אינם עושים הרבה רע”, אמר אבימלך. “זאת”, ענה הכוהן, “מפני שאין בכוחם לעשות. לא קרים הם ולא חמים, רק תפלים. ועל כן יקיאם האל מפיו”. “ואולם מה יצפה האל ממני?” שאל אבימלך. “ממך”, ענה הכוהן, “צפוייה תקווה. כי עצום הוא הטוב בקירבך, ועצום גם הרע, ובידך לבחור”.
“ואם אבחר ברע?” שאל אבימלך, והנער והזקן הביטו איש בעיני רעהו. ועל דברי אבימלך האחרונים ענה הכוהן: “גם אז נערי, לא יהיה זה אלא כרצון האל”. “אם כן”, אמר אבימלך, “יעשה נא האל כרצונו, כי לי אחת היא”.
(“מות אבימלך”, עמ’ 26-25)

מאחר שבעיני האל אחת היא אם יבחר אבימלך בטוב או ברע (תשובת הכוהן מתחייבת מן ההשקפה על כל-יכולתו של אלוהים), ומאחר שהטוב חשוד הוא על מידת הבינוניות האנושית – בוחר אבימלך ברע, ומגשים עצמו ברע. וכך הוא מסביר לכוהן את מעשיו האכזריים, העומדים בסימן הדד בן-בדד:

“אני אומר לך, אדוני,” השיב אבימלך, “היה צורך שאיווכח מה בכוחי לעשות, לטוב וגם לרע”. “ואתה בחרת, אפוא, ברע?” שאל הכוהן. “זאת עדיין לא אדע”, ענה אבימלך, והוסיף: “והטוב מהו, ומה דמותו כי אכירנו בראותי אותו? אמור לי, אדוני, אם תוכל, כי בעיניי נראה הכל כמראה מתעתע”. (שם, עמ’ 38-37)

אנשי שכם, בני עירו וקרוביו של אבימלך, אינם מבינים את דרכו: “זרים דבריך אבימלך, ולא נוכל להבינם”.

על זאת עונה אבימלך “כל הבנה היא מזוייפת, ואם כן טובה ממנה אי-הבנה אמיתית”. (שם, עמ’ 76)

הלא אלה הם גם דבריו של אבשלום: “אני מעדיף אי-הבנה אמיתית על-פני הבנה מזוייפת” (“על מצבו של האדם”, עמ’ 55). כלומר – ההבנות המזוייפות הן המידה האנושית, הבינונית, של מוסר חברתי ושל רצון לחיות חיי שלווה. ואילו “אי-הבנה אמיתית”, היא החיים על פי החלום, על פי הדוגמה האלוהית.

וכך המשך השיחה של אבימלך עם אנשי שכם, בטרם פרצה המלחמה אשר השמידה אותם ואותו ואת עירם:

“אנא, אבימלך”, אמר הדוד, “למה תרדוף שואה ומוות? אנו מבקשים שלום”. ועל זאת, בעוד הנאספים עומדים נדכאים, ענה אבימלך חרש בהביטו בם בעיניו הכחולות, העצומות-למחצה: “מה לו ולשלומם? למה זה יחשבו כי הוא בא להביא להם שלום? הכי עליו לדאוג לחייהם הריקים, הניקלים והמטומטמים, לזלילותיהם, לשעשועיהם ולמישגליהם? הנה ממנו והלאה כל זה, ועל כן (וזה היה דברו האחרון אל אנשי שכם) כל עוד נפשו, שאין בה מנוחה ושלום, בקירבו, גם להם לא יהיו מנוחה ושלום”.
(“מות אבימלך”, עמ’ 77-76)

המלחמה היא אקט של שיחרור, של גאולה משיחית ושל פריצת-גדרים, כמעט בנוסח שבתאי-צבי. ולכן אומר אבימלך לאנשיו בטרם קרב, כי לאחר שתיפול העיר הממרה יוכל כל איש “לעשות הישר בעיניו, ולא יהיו עוד דין ודיין” (שם, עמ’ 76).

הסיפור באלוהים, בשטן ובדעץ הוא ניסיון של שדה להבין באור חדש את הסיפור התנ”כי על אודות איוב. הניסיון שאיוב היה צריך לעמוד בו הוא איבוד כל אשר לו והמשך אמונתו באלוהים, למרות הכול. התמדת האמונה באה לאיוב בייסורים קשים. היטב כואב לו על מה שנלקח ממנו. ואילו דעץ, בסיפורו של שדה, מחליף בעצת השטן את כל הונו בסוס, את הסוס בכִבשה, את הכִבשה באבן-ריחיים – וכאשר נשמטת ממנו אבן-הריחיים וצוללת בנחל, אומר דעץ: “יבורך אדוני, בן-מזל כמוני אין בכל הארץ! עתה נפטרתי מן האבן הכבדה, ואוכל ללכת בקלות ובנועם אל ביתי” (שם, עמ’ 79).

חבקוק, “המתקן החברתי”, השואף לבטל את הכסף ולהשפיע על אבימלך להשתמש בכוחו לטוב – נעצב למשמע המעשה בדעץ, ואולם אבימלך בוכה משמחה למשמע הסיפור. הוא רואה בסיפור את דוגמת חייו – האבן היא העולם, היא הבינוניות, היא משאם וטורחם של אנשי שכם, “האמנם חפצת, חבקוק, לראותני נושא את האבן שלי בכפרים וטוחן במחיר פרוטות את תבואת האיכרים? החפצת כי אסלול דרכים לחמוריהם של הרוכלים, אשב למִשפט בין שני סוחרים, אמלא את כרסי משמנים ואת ליבי אטמטם בתעתועיו של השטן? אל-נא נהיה סכלים יותר מאותו דעץ המסכן, חבקוק. הנה החלה האבן מתגלגלת. התשמע את הקול הנאדרי?” (שם, עמ’ 80-79).

הקיום הבינוני, כל מה שניראה טוב ותועלתי עלי-אדמות, הוא מ”תעתועיו של השטן”. האבן המתגלגלת היא תחילת התדרדרותו של העולם לעבר הקטסטרופה, לעבר השואה, וההתדרדרות היא התגלות רצונו של אלוהים, באמצעות הרע עלי-אדמות. אלא שהאבן סופה שנופלת, במגדל תבץ, על ראשו של אבימלך ומרוצצת אותו, כדברי חבקוק אליו ברגעיו האחרונים: “האבן, דעץ, נפלה על ראשך” (שם, עמ’ 96).

אבימלך חשב לפרוק מעל עצמו את משא הקיום הבינוני, המטומטם, אשר סביבו, את משא האבן שהכבידה עליו, לפרוק באמצעות המלחמה המהרסת כל. זאת עשה מתוך אותה גישה ניטשאנית, הסבורה שמצבם של בני-האדם הוא כה חסר-תקווה ונואש, עד שטוב להם מותם מחייהם, והמוות במלחמה הוא המשובח ביותר. ואולם, שלא כדעץ, שזרק את האבן ממנו והלאה, קיבל אבימלך את האבן בראשו – וימות.

אבימלך הצליח להגשים את עצמו בשלימות. הוא היה, לדעת שדה, כג’ינגיס-חאן וכהיטלר באותו עולם תנ”כי, מרוחק ואגדי, של שכם. הוא הוליך אנשים מקיומם השפל והמושחת אלי כיליון, ובכך “גאל” את נשמותיהם. אלוהים, כנראה, אהב אותו על כך. מדוע, אם כן, מת אבימלך, כשם שנרצח אבשלום, ו”נצלב”, ממש כישו? כי אבימלך שואף למות. המוות הוא בעיניו החזרה לעולם החלום, למקורם האמיתי של החיים. כבר בתחילת הסיפור אנו רואים שאחת היא בעיניו אם יחיה ואם לא. לילה אחד הוא ישן במערה במדבר עם שני אחיו, המתכוננים להורגו. זבול, העבד הבורח, הורג אותם ומציל את אבימלך הישן. בהתעוררו שואל אותו זבול: “ולא היה בך מורא מן המוות?” ואבימלך עונה: “ראיתי את המוות והוא יפה” (שם, עמ’ 28). את המוות היפה ראה אבימלך בחלום, באותו לילה במערה. בחלומו הוא הולך בבקעה רחבה, שהיא “ארץ האנשים העכברים” (שם, עמ’ 27), עולם האנושות הבינונית, אנשי שכם, והם חורקים מולו בשיניהם הלטושות, וכאשר ניראה כאילו אין לו הצלה מהם “והנה הופיע המוות. הוא הופיע בהדר מבין ענני השמיים הקודרים, רוכב על סוס קל, ובידו קשת אדירה יפת-צבעים, מזהירה בזוהר רך ומתוק, אשר בה היה יורה חיצי-ברקים אל תוך המון האנשים העכברים. כאשר קרב הרוכב השמיימי ראה אבימלך כי פני נערה לו, עטורות מחלפות עבות של שיער חום. וגון עיניה כעין הענבר, ואבימלך הכיר את פני אימו” (שם, עמ’ 28).

אימו של אבימלך מתה בלידתה אותו, והיא בת שש-עשרה. אליה הוא עורג כל ימי חייו. היא הקשר האמיץ ביותר שלו עם “אי-ההבנה האמיתית”, עם החיים האמיתיים, ועם אלוהים ועולם החלום. האישה, היופי, הטבע, המוות, הם מן היסודות הנצחיים, ובתור גילויי פעולת האל עלי-אדמות – הם שייכים למישור העל-אנושי והנצחי, ליסוד הכללי של העולם. על-כן גם אחת תשובתה של האם לאבימלך, תשובה החוזרת בפגישותיו עימה בחלומותיו:

“באשר את שם”, הוסיף ושאל אבימלך, “מה מעשייך?”
עתה התמהמהה האם בתשובתה כרגע תמים, ואך לבסוף אמרה: “אני שותה מים”.
(שם, עמ’ 21)

המים הם היסוד הכולל, ובהם השתקפות למעשי האל, מעשים אשר על המשורר להבין אותם, כבדברי השיר: “המוות רוכב על סוס בשמיים ופני נערה לו… / על הארץ יושב משורר ורושם את פניה על המים” (שם, עמ’ 89-88). “השילוש הקדוש” כאן כך הוא: אלוהים האב, הנערה האם, ואבימלך הבן, שסופו “נצלב” משום שביקש לגאול, על-פי דרכו, את בני-האדם. הנערה, אשר משליכה באבימלך את האבן מעל מגדל תבץ, דומה בעיניו לאימו, והוא צולל בנערה-האם כאבן בתוך המים, מת בתוכה, וגם מתמזג עימה, חוזר למקורו.

בחלומותיו מופיעה לא רק אימו האמיתית, אלא גם “האם המזוייפת”, (במקביל ל”הבנה המזוייפת”) אשר מפתה אותו בחלום ומושכת אותו אל בית השדים. בראותו את הנערה נשקפת אליו ממגדל תבץ הוא חושב שהיא אימו האמיתית. כאשר היא הורגת אותו, הוא מבין כי היתה אימו המזוייפת. ואולם בשעת מותו הוא רואה את “אימו היפה, האם האמיתית, שעיניה, אשר כעין הענבר, מזהירות בזוהר נורא-יפעה, וכפות-רגליה לבנות כחבצלות, והיא יורדת ממעל, וחובקת אותו בזרועה, ושבה ונושאת אותו אל הערבות המוכספות בנוגה הירח של השמיים. פניה היפות של אימו הגואלת היו דומות כליל לפני אימו ההורגת שנשקפו אליו קודם-לכן מן הגג, וכך אפשר היה לראות את שתי האימהות כאם אחת, והוא חשב כי יש בדבר חידה” (שם, עמ’ 96).

מות אבימלך היה אפוא גם גאולתו והשלמת דרכו ההיסטורית, כדברי המספר עליו בסוף הספר: “בן עשרים-ושלוש שנה היה אבימלך במותו, וכך נגאל מתוך חייו, אשר אותם חי כחיות חלום, וממצוקותיה של תבל זו, אשר עליהן הוסיף לא מעט” (שם, עמ’ 97).

מותו של אבימלך היה לו לגאולה משום שבחר ברע וחי באורח על-אנושי. מותם של כל האחרים אינו מעניין כלל את שדה, משום שהם חיו ב”הבנה מזוייפת”. גם בספרים אין כל תשועה. קצין צעיר בשכם, ההולך למות, פצוע, מבקש בספרים שבביתו פסוק אחד אשר יבאר לו את טעם מותו, ואולם “כל המגילות הללו, אשר רשומים היו בהן דברי חוכמה ופיוט מהוללים, ניראו לו עתה, למרבה-הייאוש, רק כעורות כבשים מתים” (שם, עמ’ 94), ומפני כך מותו שלו, של הקצין “היה רק כמות כבש בעדר נטרף, באין טעם וערך, רק אימה ואובדן” (שם, עמ’ 94). התשועה היחידה שיכול שדה להציע לאותו קצין אומלל בשכם היא לקרוא לפני מותו את פרשת אבימלך, למען יבין כי חייו עד כה היו חסרי משמעות, וגם מותו חסר-טעם הוא, וכי כל שיישאר מן המלחמה ומחייו שכלו בה – הוא מפעלו הגאוני של אבימלך, שבחר ברע, וגאל את בני-עירו מחייהם המושחתים והריקים באמצעות הכלייה הנחרצת שהביא עליהם. אין למלחמה שום משמעות לאומית, חברתית, או דתית (במובן של כפיית אמונה), ודווקא חוסר הטעם הגמור שבמלחמה הוא ש”מטהר” אותה, הוא הנותן לה את צידוקה המוחלט – לגאול את האדם מריקנות חייו על ידי השמדתם.

המשורר אף הוא אינו יכול להיחלץ ממוות חסר-טעם. משורר אחד בשכם, הנחשב למשוגע, עוזב את העיר בהיפרש עליה צל המלחמה, באומרו: “משורר אני, ורצוני לשבת בדמי-הלילה, להתבונן אל הכוכבים החורשים את שדות-השמיים בתלמים של אור, לשמוע את הצרצר, להגות בנפשי, בחלומותיי, בזכרונותיי, באלוהים, במוות הצפוי לי, ולרשום כל זאת בפסוקי-שיר… ומה לי אפוא ולחומות העיר ומקדשיה, או לשלומם, לקניינם ולכבודם של אזרחיה?” (שם, עמ’ 74). הוא נודד אל בקעת הירדן, מקים לו אוהל בין הסבכים ומתקיים על דגים ודבש, “ושם ביער דוב אחד, ובראותו את האיש יצא וטרפו” (שם, שם).

“עולם זה אין לו תקומה” (שם, עמ’ 89). אלוהיו של שדה אוהב את הרוצחים הגדולים ואת הגאונים, כי בחייהם ובמותם הם מגשימים עלי-אדמות את הדוגמה העל-אנושית, בבחרם בחיים שמעבר לטוב ולרע. ההיסטוריה מוכיחה, לדעת שדה, כי רק אלה המפעלים ואלה האנשים המטביעים חותמם ורושמם על האנושות ועל תולדות הרוח בעולם. סיפורו של אבימלך יפה מבחינת עיצובו האמנותי, ייתכן וצודק – אם מסתכלים על העולם מנקודת הראות הנצחית והעל-אנושית – אך ככל שהסיפור שלם יותר כך הוא גם נואש יותר וחסר משמעות ותקווה לאותם אנשים שלא קורצו משורש נשמתו של אבימלך, והחיים עדיין בעולם זה, אשר “אין לו תקומה”.

קיראו עוד

רשימתו של אלי אשד על גדעון הוא ירובעל בספרות באמנות ובקולנוע

יוסף אורן על ספרו של שדה