ישעיהו ליבוביץ.

צילמה ברכה אטינגר

בחלקו השני והחותם את המאמר של מאיר רוט, יפרט מאיר רוט איך מתייחס ליבוביץ' לפרשת העקידה.הוא יעשה זאת תוך בחינה של שלושה טקסטים מאת ליבוביץ' העוסקים בפרשנות העקידה

ישעיהו ליבוביץ' ופרשת "העקידה" בין הפשט לדרש

חלק א' של המאמר

חלק ב

מאיר רוט

בחרנו להציג שלושה טקסטים העוסקים בפרשנות העקידה מתוך "יהדות עם יהודי ומדינת ישראל" במטרה לעמוד על השיטה הפרשנית של ליבוביץ'(1)

מהו הסמל שביקשה העקידה לסמל?

מקורות א' וב' מציינים את העקידה כמעשה של סמל עליון, כלומר כמודל לחיקוי, או לפחות כאידיאל שיש לשאוף אליו. אף שיש להניח שליבוביץ היה מתנגד להקרבת ילדים כחלק מפולחן דתי, שהרי התורה עצמה הזהירה כנגד הקרבת קורבן אדם ובמיוחד אסרה קורבן של ילדים באמצעות הצו "מעביר בנו ובתו באש", מכל מקום יש לדון בשאלה מהי המשמעות המעשית יישומית שהעקידה היא סמלה העליון. לשאלה זו קודמות שתי שאלות אחרות, מהי מהות הניסיון בעיני המנוסה (אברהם) ומהי תכלית מעשה העקידה בעיני המנסה.(הקב"ה)

מהות הניסיון

בעניין זה ליבוביץ' נותן לנו תשובה ברורה, "העקידה היא הניצחון המוחלט של האדם על טבעו". כאשר במושג "טבע" בהקשר זה אין הכוונה רק לדחפים טבעיים ויצרים ראשוניים דווקא אלא "כל הגורמים הרגשיים והמצפוניים שההומניזם האתיאיסטי רואה אותם כ'טובים'". במילים אחרות, הניסיון הוא קונפליקט עתיק של "דת ומוסר". קונפליקט זה הוצג בפעם הראשונה על ידי אפלטון בדיאלוג אותיפרון. (2) כך אכן הבין אבי שגיא את האינטרפרטציה של ליבוביץ למעשה העקידה, במאמרו המשווה בין פרשנות העקידה של ליבוביץ לזו של קירקגור. (3)

נעיר הערה מקדמית, בטרם נעריך את טיבו של הניסיון, כפי שהבין אותו המנוסה, לפי ליבוביץ', האם היא פשטית או מדרשית. ברור ששום מחקר פילולוגי לא יוכל לתת תשובה על שאלה זו, וזה מפני הסיבה הפשוטה שהמקרא שותק על המתחולל בתוך אברהם במשך שלושת ימי הליכתו להר המוריה. יש אומרים שזו בדיוק גדולתו של הטקסט המקראי, המותיר חללים רבים בעלילה, דבר ההופך את הקורא לפעיל, תוך שהוא משתאה לדעת יותר על החידות המתעוררות בעלילה. ברם, גם בעל הפשט מתקשה לעמוד שווה-נפש במקרה זה ועליו להציע הסבר סביר שיהיה מעוגן בקונטקסט. ואכן, ליבוביץ מעלה את פרשת "סדום" כקונטקסט שבו האל מודיע לאברהם את העלול להתחולל בסדום ותגובתו של אברהם לכך: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (מקור ג'). כלומר, אברהם שהוכיח כי המוסר האנושי יקר לו מאוד, עד שהוא מעז להוכיח את הקב"ה כ"סניגורם של סדום" בשם המוסר האוניברסאלי של בני אדם – ביום בהיר נוחתת עליו ההוראה "קח את בנך את יחידך". (4)

תכלית ניסיון העקידה

כאן למעשה מגיע החידוש המרכזי שעליו חוזר ליבוביץ' בצורות שונות. לדעתו התכלית היא השגת יראת שמים נשגבה, "כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדחים מפני יראת ה' ואהבתו" (מקור ב'). מטרת ניסיון העקידה לפי זה, היא בהכרזה כי בדילמה של דת ומוסר יש להכריע לצד הציווי הדתי כנגד הערכים המוסריים האנושיים. כך למעשה הופך ליבוביץ' את התהליך עצמו (אף, שכידוע, מסתיים אחרת מן הצורה שהחל) מאמצעי לתכלית. מכאן כבר קצרה הדרך להכריז על יראת שמים שהיא חופפת עם עבודת ה' לשמה, שהיא נקייה מאמות מידה מוסריות ערכיות אנושיות. אם נשליך על לקח זה ראייה רטרוספקטיבית, מעשיו של אברהם בפרשת סדום נבעו בשל רמתו הדתית הקודמת (כדרך הדמויות האחרות בספר בראשית) שבאותה שעה עדין הייתה שרויה בתפיסה שהאל המתערב בעולם לצורכי בני-אדם [עבודת ה' שלא לשמה]. ואילו מעשה העקידה הוכיח לו שיש רמה גבוהה יותר שבה יש לעבוד את האל גם ובעיקר כאשר המעשה הדתי מתנגש עם התביעה המוסרית [עבודת ה' לשמה]

"דת של ערכים ואמונות" היא דת מעניקה – היא אמצעי עזר לאדם לסיפוק צרכיו הרוחניים ולשיכוך לבטיו הנפשיים; תכליתה היא האדם ואלוהים מציע בה את שירותיו לאדם; המקבל עליו דת זו הוא אדם נגאל. "דת של מצוות" היא דת תובעת – היא מטילה על האדם חובות ותפקידים ועושה אותו כלי שרת להגשמת תכלית שאיננה מתגלמת באדם; הסיפוק שהיא נותנת אינו אלא הסיפוק שיש לאדם מעשיית חובתו; המקבל עליו דת זו הוא האדם העובד את אלוהיו עבודה לשמה – משום שאותו ראוי לעבוד.(ההדגשות שלי).(5)

ליבוביץ' מבקש לבצע חלוקה דיכוטומית בין עבודת הי שלא לשמה – דת מעניקה, לבין עבודת הי לשמה – דת תובעת. כדאי לציין שהמושגים הללו, "לשמה" ו"שלא לשמה", הינם חז"ליים ואין שום זכר להם במקרא גם לא תחת שמות אחרים. לכאורה, החלוקה המוצעת על ידו משתלבת בתפיסתו האידיאולוגית שהתורה שבע"פ כופה את עצמה על התורה שבכתב ומעניקה לה קדושה ומשמעות. ברם, ביחס לקביעה זו יש להעיר שתי הערות.

הקונטקסט המקראי

הקונטקסט המקראי מציג תמונה הפוכה. כל הדמויות המקראיות שבתורה מצויות בספירה דתית שבמרכזה אל פרסונאלי, משגיח, הרואה כל מעשה בני-אדם, ובהתאם לכך מצפים כל גיבורי המקרא לישועת ה'; בתפילותיהם הם זועקים לה' ואין דבר זר להם יותר מאשר תפילה כמילוי חובה דתית גרידא. בקשותיהם, צרכיהם ומצוקותיהם של גיבורי המקרא המופנים לה', הם חלק בלתי נפרד מעולמם הדתי והרוחני. כל תיאורי מסכת הברכות והקללות והייעודים הלאומיים נשענים על שכר ועונש כגמול למעשים "לכל אחד כפרי מעלליו". זאת ועוד, התורה מרבה לעסוק במניעים אנושיים (ערכיים, הומאניים ואף במוסריות נטולת המימד הדתי הישיר) (6)הן באזהרות מלעבור על חוקי האל והן בדברי העידוד לקיום מצוותיו. יוצא מזה, שלדידו של ליבוביץ' , כל התורה, פרט לפרשה יחידה, פרשת העקידה, מייצגת דת מעניקה, ואילו העקידה, המופיעה כפרשה חריגה, מעניקה לנו דת תובעת.(7) ראוי גם להעיר כי למעשה העקידה אין אזכור בתורה ואף לא בתנ"ך כולו. קשה להבין איך קרה שעיקרון מכונן של התורה מגולם רק בסיפור בודד, בפרק אחד, ועוד בעידן שלפני מתן תורה ושאין עוסקים בו מחוץ למקומו?

הקונטקסט של ספרות חז"ל

המושגים "לשמה" ו"שלא לשמה" כוננו רק בספרות חז"ל והם חלק מכל ספרות המוסר והדרוש של המסורת היהודית ומאז ועד היום. המשמעות של שני המושגים המנוגדים אף אינה זהה לתפקיד שהם ממלאים במשנתו של ליבוביץ. נתחיל עם נקודת דמיון שליבוביץ נזקק לה לעיתים.

אנטיגונוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם: (משנה מסכת אבות פרק א משנה ג)

טענת שמעון הצדיק היא כנגד עשייה של מצווה תמורת שכרה החומרי בעולם הזה או הרוחני בעולם הבא, אבל קשה לפרשה כהתנכרות לעולם הרגש הדתי אליה מטיף ליבוביץ, שראה בכל עבדת ה' הכרוכה בתחושות רליגיוזיות עבודת האדם את עצמו.(8) יתר על כן, העמדת המוטיבציה לתפילה ברוח הפסוק : "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו (תהל' ק"ב, א') כגישה "שלא לשמה" בגלל שמי שניגש לתפילה מתוך עוני ועטיפת הרוח פועל כ "תופעה אנושית-פסיכולוגית: ביטוי לדחף עצמי של האדם".(9)  לעומת זאת הוראת ה"שולחן ערוך", בתפילת קבע ככתבה מבשרת "שאין היא נועדה לספק את צרכיו" ועל כן היא עבודת ה' "לשמה" – קשה למצוא אחיזה לדברים אלו במסורת.(10)

סיכום

לטענת ליבוביץ' בכל מעשה מצווה יש משהו מן העקידה או בלשונו: "אבל מעין מעשה אברהם יש בקיום המצוות המעשיות יום יום". הוא ראה בכל מצווה שאדם מקיים, מעשה המנוגד לטבע האנושי הנוטה לספק צרכים גופניים וצרכים נפשיים. דבריו נאמרו ונכתבו ברטוריקה מיוחדת שנוטה לדיכוטומיה המזעזעת את השומע או את הקורא. אך אם נבחר לקחת אותם בצורה פחות חדה בניסוח מורכב ודיאלקטי – אופן התבטאות שהיה זר לרוחו לחלוטין – נראה שהוא ביטא את אחת המוטיבציות העמוקות בעשיית המצוות. על דרך זו ניתן לומר כי אפשר למצוא בפרשנותו לעקידה גרעינים של פשט. התיאור של ליבוביץ את המהות של הניסיון כדילמה של "דת ומוסר" שליוותה את אברהם במשך שלושת ימי ההליכה ללא אמירה – יכול בהחלט להתקבל כפשט. ברם, קשה להתעלם מכך שליבוביץ' שיעבד את תכלית סיפר העקידה לנרטיב דתי שביקש לעצב באמצעותו, ולהפוך אותו לסמל היהדות. התייחסות זו, וכן ניסיונותיו למצוא אסמכתאות לתפיסתו המיוחדת בחלקי מקרא אחרים, הם מדרשים שליבוביץ' טען אותם בלהט רטורי עד שהשומע התמים (ואלי לא רק הוא) נלכד ברשתו וחשבה אולי בטעות כפשט. למעשה אין לנו סיבה אמיתית לבוא אליו בטענות, שהרי ביושרו האינטלקטואלי הוא גילה שאין הוא תלמיד צייתן של מקורות אלא, הולך הוא קודם כל בדרכי חשיבתו ואחר כך הוא מעגן הגיגיו מתוך האסמכתאות.

באחת משיחותינו שעסקו במהותה של ההלכה, טענתי כלפי ליבוביץ שדבריו אינם מבוססים על מקורות והצעתי, שלפני קביעת עמדה כלשהי בנושא הנידון נעיין במקורות. דברי אלו הרגיזו אותו כהוגן והוא הגיב כלפי: "אז אתה פילולוג ואינך איש חושב ". (11)

אולי מבלי משים, מגלה לנו ליבוביץ' את המוטיבציה החזקה הקיימת אצל בעל מדרש המבקש להציג לעולם את רעיונותיו הדתיים שלא במנותק מן המסופר במקרא. יש בכך לקרוע אשנב לעולמם של רבבות הדרשנים שבמשך אלפיים שנות ספרות דרשנית יצרו אוצר בלום של חוכמה ויראת שמים, שהיא הנוף הנפשי הדתי המרכזי בעולמה של היהדות.

הערות

(1) תיאורי עקידה נוספים אצל ליבוביץ: '. ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 21, להלן, היסטוריה, יהדות, עמ' 30, 74, ישעיהו ליבוביץ ותלמידים חברים, שיחות על 'שמונה פרקים' לרמב"ם, כתר 1986, עמ' 182, 197.

(2) "אותיפרון: הרי בוודאי אני יכול לטעון שהחסידות היא מה שאוהבים האלים כולם; והיפוכו, מה ששונאים כל האלים – הוא חטא….. סוקראטס:… שקול נא שאלה זו: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות" כתבי אפלטון עמ' 267. ראה, דניאל סטטמן אברהם שגיא, דת ומוסר, ביאליק 1993, עמ' 17, הערת שוליים 1 המפנה למקורות לדיון "במובנו ותוקפו של הטיעון הסוקראטי ההיסטורי".

(3) אבי שגיא, "ניסיון העקידה – עיון משווה בהגותם של קירקגור וליבוביץ", דעת 23 , תשמ"ט.

(4) אכן במקום אחר מנסה ליבוביץ לקשור בין שני האירועים הללו בהתלותו בפסוק "ויהי אחרי הדברים האלה", שלדעתו כולל גם את פרשת סדום י. ליבוביץ, שבע שנים של שיחות על פרשת שבוע, עמ' 81.

(5) יהדות,  עמ 23.

(6) ליבוביץ אמנם מנסה להציג הוכחות לכך שיש עקבות נוספים בתורה התומכים בתפיסתו, כמו: "'ואהבת לרעך כמוך' הוא 'הכלל הגדול בתורה', לא מפני שהוא רעיון והוראה שמעבר לפורמליזם של החוק ושמעל פירוט המצוות, אלא דווקא משום שהוא מופיע כאחת מתרי"ג מצוות. 'ואהבת לרעך כמוך', אינו מיוחד ליהדות; הוראה מעין זו ניתנה על ידי תורות או הוגי דעות שלא הושפעו מן היהדות ולא שמעו עליה – על ידי חכמי סין, הודו ויוון. ולא זו בלבד, אלא שהפסוק 'ואהבת לרעך כמוך' – כפי שנוהגים לצטט – אינו קיים בתורה: הכתוב אומר 'ואהבת לרעך כמוך אני ה". חובת אהבת הריע אינה נובעת ממעמדו של האדם כאדם אלא ממעמדו לפני ה'." (יהדות עמ' 23 ) פירושו של ליבוביץ לפסוק זה הוא דרש כפול. מצד אחד הוא דרש על המקרא, שהרי פשט הביטוי 'אני ה' אינו בא לגרוע מאהבת הריע אלא להוסיף עליו. מה בדיוק בא להוסיף על אהבת הרע כמניע לעשיית המצווה, נתון במחלוקת פשטנים, לדעתי, נראה יותר סביר שהתוספת רומזת על בריאת האדם בצלם ועל השוויון של המין האנושי של בני אדם כנימוק לאהבת הריע. מאידך ליבוביץ דורש גם את המדרש "זה כלל גדול בתורה", לדעתו, פסוק זה בא להראות כי אף מצווה זו היא עוד מצווה שבאה לצורך הטפה למילוי חובה ככל תר"יג המצוות האחרות. לא ברור אם כן מה הכלל הגדול שהוא מודיע, לאחר שכבר ברור לנו מדברי ליבוביץ, שרק מעשה העקידה הוא "כלל גדול בתורה" ואידך (כל התורה מחוץ לכך) רק פירוט חובות נטולות טעם שיש לעשות אותם רק מתחושת חובה דתית בלבד, אם כך, לא ברור איזה כלל גדול נתגלה לעיני הלל הזקן.

(7) על מקורותיו המקראיים של ליבוביץ ראה, זאב הרווי, "מקרותיו היהודיים של ליבוביץ", מתוך, ישעיהו ליבוביץ עולמו והגותו, בעריכת אבי שגיא, כת;ר 1995, עמ' 39-41 ,להלן, עולמו והגותו.

(8) המאמר של ליבוביץ, "קריאת שמע", היסטוריה, 11-19, לוקה בדיוק בנקודה זו. אף שניתן לפרש את הפרשה הראשונה של קריאת שמע "שמע" ברוח של קריאה לעבודת ה' לשמה, ואלו את הפרשה השנייה "והיה אם שמוע", כקריאה המסתפקת בעבודת ה' שלא לשמה. אבל הבנה זו למעשה כבר מותנית בהמשגה של חז"ל ולא בפשט הכתובים, שהרי , כפי שהוסבר לעיל, במקרא אין שום מקבילה למושגים "לשמה" , ו"שלא לשמה". יש בכך משום אינוס של הפשט להלביש את ראיית חז"ל המדרשית על דברי התורה עצמם.

(9) "על התפילה", יהדות, עמ' 385.

(10) עד כמה התנגד ליבוביץ לכל דיספוזיציה נפשית בקיום מצוות הדעות חלוקות. בראיון שהעניק אליעזר גולדמן לאבי שגיא הוא הסביר את עמדתו של ליבוביץ ביחס לחוויה הדתית: "הוא [ליבוביץ] מעולם לא טען כי בחיי הדת אין מקום לאמונה אישית ולחוויה אישית. טענתו הייתה כי החוויה הדתית באמת אישית, אינה ניתנת לקומוניקציה ולפיכך אינה יכולה להיות בסיס לדתיות משותפת, לדת קולקטיבית כמו דת ישראל. אין הוא שולל את היסוד האישי, אבל כל אחד נאלץ למצוא את היסוד האישי שלו. רק בשל מרכזיות ההלכה איננו באים לידי אנכרוניזם דתי", גיליון, אב תשנ"ה עמ' 16. לעומת זאת אבי שגיא,, כתב: "קביעות אלו [של ליבוביץ] נראות בלתי סבירות לאור הניתוח שהלכות צדקה המבוססת על שיח החמלה. שכן גם אם ההלכה מיוסדת על ידי החובה לתת צדקה, לא ניתן לממש מצווה זו ללא פיתוח יחסי חמלה, שאינם יכולים להיות מכוננים ללא הזדהות עם הסובל. ההלכה אינה מסתפקת בחובה הלכתית, היא תובעת שינוי דיספוזיציה המעצבת מחדש את היחסים בין בני- אדם. דיספוזיציות אלו מכוונות במישרין כלפי הזולת ולא כלפי האל". ב"שיח חמלה והלכות צדקה", דעת 47 ,קיץ תשס"א עמ' 52.

(11) עולמו והגותו, מתוך "פתח דבר" של אבי רביצקי, עמ' 11.

.

ראו עוד על ישעיהו ליבוביץ'

אתר עמותת "לשמה " לשימור הגותו של ישעיהו ליבוביץ'