גתית הולצמן מנתחת את רומן המכתבים המורכב של עמירה ערן, חוקרת פילוסופיה של ימי הביניים ומשוררת, שמציג תכתובת בין גבר ואישה בנושאים המורכבים ביותר של חיי האדם ושל התודעה האנושית.

המערכת

כריכה קדמית של ״מראית עין״ ספרה של עמירה ערן
כריכה אחורית של ״מראית עין״ ספרה של עמירה ערן

במאמר אני סוקרת את הספר מראית עין מאת עמירה ערן, בעריכת לאה שניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2008.

זהו רומן מכתבים בין חוקרת פילוסופיה שלקתה במחלה ממארת לבין הרופא המטפל בה. במהלך הטיפול נרקם בין השניים קשר אינטלקטואלי ורגשי עמוק, הבא לידי ביטוי בחליפת מכתבים אינטנסיבית. מכתבי החוקרת גדושים בתובנות מתחומי מחקרה. היא מרבה לצטט מן המקרא והמדרש, מכתביהם של הוגים יהודיים כגון הרמב”ם, ר’ יצחק עראמה, ופרנץ רוזנצוויג, שואבת השראה מסיפורי רבי נחמן מברסלב, וכן מתמודדת עם רעיונותיהם של אפלטון ואריסטו. הרופא המטפל מוקסם מן העולם הרוחני המוצג בפניו. גיבורי הספר נאבקים יחדיו במחלה המאיימת, ומפענחים את הקשר ההולך ונרקם ביניהם בעזרת פרשנות יצירתית של רעיונות הפילוסופיה, המקרא, והמדרש.

המאמר בוחן את הספר על רקע העיסוק המורכב הקיים בתרבות היהודית באהבה, תשוקה, ורוחניות. המאמר מתייחס לגישות שונות לסוגיות אלה בכתבי פילוסופים, מקובלים, ומורי החסידות, ומציג את הפרשנות המקורית לרעיונות היהודיים הגלומה בספר. המאמר בוחן את היחס למחלת הסרטן בספר על רקע דיונים ספרותיים קודמים, ומציג את החידוש המצוי בו בהקשר זה.

עמירה ערן, חוקרת פילוסופיה וסופרת. דף האקדמיה

עמירה ערן, הכותבת, היא חוקרת פילוסופיה, משוררת, ופרופסור למחשבת ישראל במרכז ללימודי יהדות במכללת סמינר הקיבוצים. מוסמכת אוניברסיטת תל-אביב (תשמ”ה 1984) ובעלת תואר דוקטור מהאוניברסיטה העברית בירושלים (1990).

בצד דברי הגות, מחקר, ודידקטיקה במחשבת ימי הביניים, פרסמה פרופ’ ערן ספרי שירה. זהו רומן ראשון פרי עטה. בין ספריה:”

ואיך תהיה לי תשובה / שירים (   תל-אביב :   עקד,   תשנ”ד 1994)

 

“בין כה וכה:שירים (הוצאת הקיבוץ המאוחד 1996);

מאמונה תמה לאמונה רמה:הגותו הקדם-מיימונית של ר’ אברהם אבן דאוד (הראב”ד)” (הוצאת הקיבוץ המאוחד 1998);

 הצלע השלישית :   היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת-זמננו עם עינת רמון וטללית שביט (תל-אביב : מכון מופ”ת, 2001)

“החלום כסולם וכסמל” (עם רינה שלף ובלהה פלדמן, מכון מופת 2006)  

מורה לנבוכים :   גישתו החינוכית של הרמב”ם (ירושלים : האוניברסיטה העברית בירושלים, המרכז לחינוך יהודי בתפוצות ע”ש י. מ. מלטון, תשס”ח 2018)

.מנשיית התשוקה הנשית לישועת השכל הגברית (תל אביב : הוצאת אדרא, תש”ף 2020)

 . ‬

.

האדירה וערכה את ספר האמונה הרמה / אברהם אבן דאוד ; בתרגום שלמה אבן לביא. ספר האמונה הנשאה / בתרגום שמואל אבן מטוט. הביאור האנונימי לספר האמונה הרמה /רושלים : מכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, תשע”ט 2019.

הספר “מראית עין” עוסק בקשר מורכב ורב משמעות בין דת, אהבה, תשוקה, ורוחניות מאפיין את המסורת היהודית מראשיתה. הדבר בא בין היתר לידי ביטוי בכך ששני פסוקים מן התורה שבמרכזם רגש האהבה קנו להם מעמד של עקרונות מכוננים בדת היהודית: “וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹ-ֶיךָ”; “וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ”. כמו כן, הדת היהודית מעניקה חשיבות עליונה ליחסי הזוגיות בין גברים לנשים הנחוצים לשם קיום המצווה היסודית “פְּרוּ וּרְבוּ”. בנסיבות אלה התפתח ביהדות דיון ער סביב מהות הזוגיות הנכונה, היחס הרצוי בין אהבה רוחנית לתשוקה גופנית, וכן נדונה שאלת היחס בין אהבת איש לאשתו, אהבת אדם לרעהו ואהבת המאמין לאלוהיו.

“פְּרוּ וּרְבוּ” היא המצווה הראשונה שניתנה לבני האדם, אך בצד זאת מצווה התורה על קיום מצוות “עונה”, היינו יחסי מין במסגרת הנישואין באופן קבוע, לא רק לשם הולדת ילדים. בכתבי חז”ל נמצא דיונים מפורטים באופני קיום מצוות אלה, אך יחד עם זאת נערכת השוואה בין תשוקה גופנית לבין תשוקת לימוד התורה, ונשאלת השאלה מה הוא היחס הראוי בין שתי תשוקות אלה. בצד העמדה הגורסת כי התשוקה אינה ניתנת לחלוקה, וכי תאווה עזה ללימוד באה לידי ביטוי גם ביצרים גופניים חזקים, יש הגורסים כי האחת באה על חשבון האחרת, וכי התמסרות לתורה מחייבת פרישות פיזית. העמדה הראשונה באה לידי ביטוי מובהק בדברי הגמרא לאַבַּיֵי, המתוודה על תשוקות אסורות. חכם אלמוני ניחם אותו באומרו: “כָּל הַגָּדוֹל מֵחֲבֵירוֹ יִצְרוֹ גָּדוֹל הֵימֶנּוּ” (סוכה נב א). העמדה המנוגדת נקשרה בדמותו של שמעון בן עזאי אשר היטיב לדרוש על חשיבות קיום מצוות פְּרוּ וּרְבוּ. כאשר נשאל מדוע הוא דורש אך אינו מקיים, השיב: “ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים” (יבמות סג ב). דברי חז”ל כוללים תיאורי מגוון רחב של טיפוסים אנושיים. דומה כי כתביהם משרטטים מעין רצף שבקצהו האחד ניצב בן דמותו של בן עזאי אשר חש כי תשוקת הלימוד מכבה את תשוקות הגוף, ובקצהו האחר מצוי בן דמותו של אַבַּיֵי, המגלה כי עוצמת אישיותו באה לידי ביטוי בתשוקה אל החומר והרוח כאחד[2].

היהדות הבתר-חז”לית טיפלה בסוגיה זאת בדרכים מגוונות. על דרך הכללה ניתן לומר כי האסכולה הפילוסופית שמייצגה הבולט הינו הרמב”ם גרסה כי התעלות רוחנית מושגת רק עם החלשות כוחות הגוף. כך נכתב בספר מורה נבוכים: “הפילוסופים הבהירו שבגיל הנעורים הכוחות הגופניים הם לרועץ לרוב מעלות האופי, כל שכן למחשבה זכה זאת הנובעת משלמות המושכלות והמביאה לחשוק בו יתעלה, כי לא ייתכן שהיא תימצא עם רתיחת הלחויות של הגוף. אבל ככל שנחלשים כוחות הגוף ואש התאוות דועכת, מתחזק השכל ומתפשט אורו ומזדככת השגתו והאדם שמח במה שהשיג. והיה כאשר השלם בא בימים ומתקרב למוות, גדלה השגה זאת מאוד. והשמחה בהשגה זאת והחשק אל המושכל גדלים מאוד עד שהנפש עוזבת את הגוף אז, בשעת אותו עונג”[3].

הרמב”ם לא הכיר במגוון טיפוסים של תלמידי חכמים, ולא שיער אופנים שונים בהם היחס בין כוחות הגוף וכח השכל יכולים לבוא לידי ביטוי. לגבי דידו קיים רצף אחד המשרטט את מהלך חיי האדם מלידה ועד מוות. המימוש האידיאלי של רצף זה מתקיים כאשר עם החלשות כוחות הגוף מתחזקים השכל ויכולת ההשגה. באופן פרדוכסלי ומצמרר – שיאו של תהליך זה מגיע ברגע המוות, בו הגוף מתרוקן מחיותו ואילו השכל מתעצם ומממש את כוחו הרוחני במלואו. רעיונותיו של הרמב”ם התפשטו והותירו את רישומם בחוגים רבים, אולם במקביל אליהם צמחו דגמים אחרים ומנוגדים לתיאור היחס בין חומר לרוח בספירה האנושית.

ניגוד גמור לתורת מורה הנבוכים מצוי בספר הזוהר, אשר רעיונותיו הועלו על הכתב זמן לא רב לאחר מות הרמב”ם. ספר הזוהר מלמד כי בעולם האלוהי עצמו מתקיים חיבור בין זכר לנקבה. לפיכך שורה קדושה גם על החיבור הפיזי בין השניים בעולם הזה, וחיבור זה גופו מחזק את ההרמוניה האלוהית והאוניברסלית[4]. תפיסה זאת ניכרת באמרות כגון: “כל אדם צריך להימצא זכר ונקבה כדי לחזק את האמונה, ואז השכינה אינה נפרדת ממנו לעולם”[5]; “כשאדם נושא אשה הוא מתדבק בשכינה, שהרי עד שלא נשא אישה אינה שורה עליו, שאין השכינה שורה על מקום פגום”[6].

ברוח זאת ניתן להבין גם את האמרה המיוחסת לרבי יצחק דמן עכו בן המאה השלוש-עשרה: “מי שלא חשק באשה הוא דומה לחמור ופחות ממנו. והטעם, כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלוקית”[7]. מורי החסידות התבססו בין היתר על רעיונות הקבלה, והציגו מגוון תורות ופירושים מקוריים הנעים בין הטפה לפרישות ועד פיתוח מפורט של רעיון הקשר עם השכינה. תיאור פיזי ממשי של הקשר השכינה מצוי בחיבור הידוע בשם “צוואת הריב”ש”, אשר למעשה כולל הנהגות מבית מדרשו של רבי דב בֶּער ממזריטש המכונה “המגיד ממזריטש”. חיבור זה קובע כי התפילה אינה אלא זיווג עם השכינה: “התפלה הוא זיווג עם השכינה, וכמו שבתחלת הזיווג [יש] ניענוע כן צריך לנענע עצמו בתפלה בתחלה ואחר כך יכול לעמוד כך בלי ניענוע ויהיה דבוק להשכינה בדביקות גדול. ומכח מה שמנענע עצמו יכול לבא להתעוררות גדול, שיחשוב למה אני מתנענע את עצמי כי מסתמא השכינה בודאי עומדת לנגדי. ומכח זה יבא להתלהבות גדול”[8].

הספר מוסיף ומנחה את קוראיו להתבונן ביופיה של אשה ולהכיר במקורו האלוהי של יופי זה: “אלא כך יש להתנהג בהסתכלות. אם הסתכל בפתע פתאום על אשה יפה יחשוב במחשבתו מאין לה זה היופי? הלא אם היתה מתה לא היה לה זה הפנים אם כן מנין לה זה היופי? על כן זה בא לה מכח אלוקי המתפשט בה, הוא נתן לה כח היופי והאדמימות. נמצא שורש היופי הוא כח אלוקי”[9].

בצד גישה זאת, הגורסת קשר ישיר והדוק בין תשוקה גופנית לבין תפילה והתעלות רוחנית ודתית, נמצאת בכתבי החסידות גישה הפוכה, המקדשת את הפרישות הגופנית, ורואה ביצר המין גורם שלילי אותו יש להכניע לחלוטין. דברים ברוח זאת מיוחסים לרבי נחמן מברסלב: “עַד אֲשֶׁר זָכָה לַעֲמֹד בְּכָל הַנִּסְיוֹנוֹת, וְקִדֵּשׁ עַצְמוֹ מְאֹד בִּפְרִישׁוּת תַּאֲוָה זוֹ עַד אֵין שִׁעוּר וָעֵרֶךְ, עַד אֲשֶׁר זָכָה לְשַׁבֵּר תַּאֲוָה זוֹ לְגַמְרֵי…וְאָמַר עַל-עַצְמוֹ שֶׁאֵין לוֹ שׁוּם תַּאֲוָה כְּלָל. וְאָמַר: שֶׁאֶצְלוֹ זָכָר וּנְקֵבָה שָׁוִים. דְּהַיְנוּ שֶׁאֵין לוֹ שׁוּם מִלְחָמָה מֵחֲמַת אֵיזֶה צַד הִרְהוּר כְּשֶׁרוֹאֶה אוֹ כְּשֶׁמְּדַבֵּר עִם אֵיזֶה אִשָּׁה. כִּי הַכֹּל שָׁוֶה אֶצְלוֹ (שבחי הר”ן טז)”[10].

אינספור מקורות מתארים במישרין ומשקפים בעקיפין את יחס המסורת היהודית לאהבה ולתשוקה והללו נדונו בשורת מחקרים חשובים ומקיפים[11]. הסקירה שלעיל תארה מעט מזעיר ממכלול מורכב זה אשר על בסיסו הגתה ויצרה עמירה ערן את חיבורה המקורי “מראית עין”. זו היא יצירת ספרות בדיוניות, היונקת מן המסורת הפילוסופית היהודית, ומטעינה אותה במתח רגשי, יצרי, ורוחני, רב עוצמה. הסיפור מתרחש בישראל של ראשית המאה העשרים ואחת, אולם במרכזו עומדת חוקרת הפילוסופיה היהודית, אשר נעזרת בידיעותיה כדי להתמודד עם שאלות של חיים ומוות, אהבה ומשפחה, תשוקה ויצרים. ערן שואבת את השראתה בעיקר מן הפילוסופיה היהודית אשר כאמור לעיל המעיטה בחשיבות היצרים האנושיים, ודווקא על בסיס זה יוצרת רומן ספרותי מרגש וסוער. בכך היא חושפת את הפוטנציאל הרגשי הטמון בספרות סכולסטית זאת, ומציעה דרך להחייאת העניין בה, ולהפיכתה לחלק אינטגרלי מן התרבות הישראלית התוססת והעכשווית.    

במרכז הספר ניצבת דמותה של פרופסור ענבל ענבר, חוקרת הפילוסופיה בכלל והפילוסופיה היהודית בפרט. הספר כתוב כרומן מכתבים בין ענבל ענבר לבין רופאה האישי המסור, ד”ר פרנקל. ברוח הזמן הספר אינו מורכב ממכתבים שנשלחו בדואר, אלא מתכתובת דוא”ל אינטנסיבית כך שבין שני הגיבורים ענבל ענבר וד”ר פרנקל – מתקיים דיאלוג מהיר, עשיר, מיידי, ותוסס, אך יחד עם זאת גם מעמיק ובעל מטען פילוסופי, יהודי, והגותי נכבד. ואכן, הספר לא נשען רק על מסורת הרומנים האֶפּיסטוֹלָרים כגון מכתבי אבלר ואלואיז. במידה לא פחותה מכך הספר שואב השראה גם מן הספרות הדיאלוגית הפילוסופית שראשיתה בכתבי אפלטון, הכתובים כדיאלוגים בין סוקרטס לבין מבחר תלמידיו. מייצגיה הבולטים של סוגה ספרותית זאת במסורת היהודית הם מקור חיים (Fons Vitae) מאת שלמה אִבְּן גַבִּירוֹל, ספר הכוזרי (كتاب الحجة والدليل في نصر الدين الذليل) מאת רבי יהודה הלוי, וכן שיחות על האהבה (Dialoghi di Amore) מאת רבי יהודה אַבְּרַבַנְאֵל. הכתיבה הדיאלוגית במיטבה מאפשרת למסר הפילוסופי להיות נהיר יותר. היא מקרבת את הקורא אל נבכי הרעיונות המופשטים היות והוא הופך להיות בן שיח של הפילוסוף, אשר מפרט למענו צדדים ורבדים שונים של רעיונותיו הנשגבים.

אם כך, הדיאלוג הפילוסופי מקרב את הרעיונות המופשטים לקהל הקוראים, ורומן המכתבים מעניק עומק ומימד של הגות לדיאלוג האנושי. העובדה שהדיאלוג בין הגיבורים אינו דיבורי, אינו מתרחש בבית, במקום העבודה, או במקום הבילוי, אלא מועלה על הכתב לאחר מחשבה תחילה, גורמת לחילופי הדברים להיות מהורהרים במידת מה, אך מרגשים ומעמיקים באורח יוצא דופן. כך נפרש סיפורה של ענבל ענבר ובמרכזו מערכת יחסים סבוכה, מאתגרת, ויוצאת דופן, בין רופא למטופלת, שהינם בה בעת גם תלמיד ומורה, בריא וחולה, גבר ואישה, יוצר ויצירה, כאשר כל אחד מבני השיח מכיל במידת מה גם את גרעין ניגודו העומד למולו.

הקשר בין ענבל ענבר לבין ד”ר פרנקל מתחיל בפנייתה של ענבל אל ד”ר פרנקל, מנתח פלסטי מומחה, בו היא מבקשת להעזר בשיפור מראה פניה. חילופי ההודעות מגלים כי אכן טיפל בה והיא שבעת רצון ומתפעלת מן הטיפול שהעניק לה. הטיפול הרפואי-קוסמטי של ד”ר פרנקל בענבל ממשיך, וחילופי ההודעות חושפים את הקשר ההולך ומתהדק בין השניים. היא משתפת אותו בעולמה האינטלקטואלי, והוא חולק עימה את בעיותיו ומצוקותיו השונות. בחלוף הזמן נוצר קשר רב מימדים בין עולמה הרוחני-פילוסופי של ענבל, לבין הטיפול הגופני שמעניק לה ד”ר פרנקל.

ענבל חצויה בתחושותיה לגבי הטיפול המתמשך שמעניק לה הרופא. היא נעצבת לגלות כי אינה יכולה להסתפק בהישגיה האקדמיים המוכחים, וכי השאיפה ליופי, נעורים, ושלמות גופנית, חשובה לה לא פחות מכל תואר והישג אקדמי. מנגד ניכר כי ד”ר פרנקל שואב סיפוק מן המשוב היחודי והמתמיד לו הוא זוכה במכתביה של ענבל. היא אינה מטופלת שגרתית הנהנית מתוצאות הטיפול וממשיכה בחייה. חיבוטי הנפש המתמשכים של ענבל המלווים בדיונים מורכבים על הזיקה בין חייה שלה לבין המסורת הפילוסופית והדתית – מאירים את עולמו של הרופא, וגורמים לו לראות את מעשה הטיפול הגופני באופן אחר. הרופא התרגל לראות את עבודתו כמיומנות טכנית משוכללת, ואולם ענבל מגלה לו את התשתית העמוקה המונחת בבסיס פעולתו. היא מגלה לו שאהבת היופי, התשוקה, והרצון לאהוב, הם מניעים המונחים בבסיס התיאוריה האפלטונית על מהותם של בני אדם. על פי התיאוריה המוצגת על ידי אפלטון בדיאלוג “המשתה” – בליבו של כל אדם טמון פצע שותת דם המשתוקק למרפא, וזה יושג על ידי חיפוש היופי מצד אחד ומציאת בן הזוג המושלם מצד שני[12]. ענבל מוסיפה ומשווה את עבודתו של המנתח הפלסטי למעשה האל עצמו. כשם שהאל עיצב את חוה מצלעו של אדם, כך הרופא מעצב מחדש את גופה של האישה ומעניק לה חיים חדשים. הרופא אומר לענבל שבזכותה הבין: “למדתי מאלוהים שכדי לתקן צריך לחתוך…כמו שבטבע אלוהים הפריד בין מים למים…כך במעשה האדם הוא הפריד בין הזכר לנקבה שנבראו דבוקים גב לגב…סוד הזוגיות המושלמת טמון בהפניית גב לגב” (עמ’ 18).

פיסקה תמציתית זאת מגלמת בחובה את מעשה היצירה המורכב הבא לידי ביטוי בספר. קטע זה רומז למיתוס האפלטוני, שתיאר באורח ציורי כי בקדמת דנא התקיימו בני אנוש כיצורים אנדרוגיניים, ומאז שנחצו לשניים תר כל אדם אחר בן או בת זוג אשר ישלימוהו ויהפכו אותו לישות הרמונית ושלווה. המחברת משלבת את המיתוס הקדמון עם מדרש חז”ל אשר פירש באמצעותו את סיפור בריאת האדם התנ”כי [13]. דמות הרופא הדוברת בפיסקה זאת קושרת בין הרעיונות העתיקים לבין מלאכת המנתח, ומוסיפה ורומזת לסוד המשיכה הגופנית המתעוררת בין הרופא למטופלת. הדיאלוג המתמשך בין הרופא לענבל מרחיב את גבולות עולמו הרוחני והאינטלקטואלי. הוא מטפל בגופה, והיא מעניקה משמעות לפעולותיו, גורמת לו להיות מודע לכוחותיו האדירים, אך בו בזמן – למוגבלות שטמונה בכל תקשורת אנושית, ולעובדה הפרדוקסלית שהשיח הקרוב ביותר הוא זה בו נשמרת עמימות ומסתוריות מתמדת. תכתובת הדוא”ל מקבלת רובד נוסף כאשר הרופא קורא בספריה העיוניים של ענבל, והיא מפרשת לו את פעולותיו הניתוחיות ורואה בו אב הבורא וכאילו מוליד מחדש את האישה שתחת ידיו: “שוב ושוב אתה פוצע את המציאות, מגיר את דמה, כדי לתקן בה את התיקון המיוחל… במקצועיות עליונה אתה מוחק מגוף האישה הבוגרת את רשמי האמהיות, הקושרים אותה עם בן ואב. השינוי שאתה מחולל אינו במנותחת גופה כי אם ביחסיה עם סביבתה” (עמוד 33).

פיסקה זאת שבה וקושרת בין דמות הרופא המנתח לדמות הבורא, ורומזת כי המנתח כאילו שב ובורא מחדש את את האשה לאחר שכבר הפכה לאשת איש ואם. הכותבת מציינת כי המנתח פועל באופן מקצועי ומתקן את המציאות, אך בו בזמן משתמע מדבריה כי תיקון זה אינו אלא פצע, התערבות במכלול הוייתה של המטופלת, וניסיון למחוק מעליה את רישומי תחנות חייה – נישואיה והולדת ילדיה. הרופא שואף לסלק מעל גופה את החותם הפיזי שהותירה בה לידת הבן, חותם אשר למעשה אינו יכול להמחות כליל. יחד עם משימה שאפתנית זאת נראה כי הרופא מהרהר אף בהסרת החותם הנפשי שהטביעו בענבל יחסיה הזוגיים והמשפחתיים. הקשר בין הרופא לענבל הופך אינטנסיבי, משמעותי, ועמוק, והם אינם משתפים בו את בני משפחותיהם האחרים. במהלך הרומן ניכר כי הם כמהים לקרבה אינטימית, ואולי מייחלים כי זו תחרוג מעבר ליחסי הטיפול, אך יחד עם זאת מהססים לחצות אותו גבול שיערער את המסגרת המשפחתית בה נתון כל אחד מהם. על סף התפתחות יחסי האהבה מבשר ד”ר פרנקל לענבל תחזית קשה, והיא שטיפולו חשף כי בגופה טמון גוש ממאיר המאיים על חייה. הוא ממשיך ומטפל בה, אך כעת אין זה טיפול קוסמטי גרידא כי אם טיפול מציל חיים, המותיר אותה מצולקת וחבולה. כעת משתלט על הרומן טון רציני וכואב. בד בבד עם הטיפול המפרך גם הדיאלוג הופך משיח אינטלקטואלי עיוני לכזה המציף רגשות עזים ומערערים. ענבל כותבת: “אני לא מאמינה: השתלטת לי על אזור הלב. תחילה על הנשיות הנחרבת, אחר כך על הזוגיות הנסדקת, ולבסוף על הישארות הנפש” (עמ’ 40). ענבל, חוקרת הפילוסופיה היהודית, מזכירה את סוגיית הישארות הנפש, אשר לדעת הרמב”ם ואחרים היא למעשה הישארות השכל בלבד, ומתאפשרת לאדם משכיל אשר במהלך חייו שוקד על פיתוח שכלו, כך שברגע המוות יוכל השכל להתנתק מן הגוף ולהפוך לישות רוחנית נפרדת מחומר. ענבל מאתגרת את התיאוריה הפילוסופית אשר לחקירתה הקדישה את חייה המקצועיים, ובוחנת אותה אל מול מציאות חייה המטלטלת, אשר במפתיע מציבה למולה את אפשרות מותה הממשי בטרם עת. הבשורה הקשה גורמת לקשר בין ענבל לרופא להיות קריטי ורב עוצמה. דווקא עם התגברות המחלה ענבל מתוודה על רגשותיה העזים כלפי הרופא. העובדה כי מגבלות המחלה מונעות ממנה לממש את אהבתם באופן גופני אינה מפחיתה מעוצמת רגשותיה ויתכן כי היא אפילו מגבירה אותם: “כל מה שרציתי מהרגע הראשון שראיתי אותך הוא למצוא חן בעיניך. טיפלת בפנים שלי, אבל מראה הפנים היה המראה שלך. וכשעליתי על המיטה בחדר הלבן וכיוונת אלי את הזרקור המפחיד ואחר כך את עיניך, אמרתי בלבי שאני מרגישה כמו שהרגישו עולי הרגל במקום הקדוש, כשבאו לחלות את פני האל ולהגיש לו את לחם הפנים” (עמוד 49).

אישיותה האינטלקטואלית של ענבל באה לידי ביטוי גם ברגע כואב ומטלטל ביותר, אולם בנקודה זאת היא מתנתקת מן הפילוסופיה הסכולסטית עליה היתה אמונה, ונשענת על המסורת המיסטית המתמקדת בשיאה במפגש פנים אל פנים בין האנושי לאלוהי. דומה שעבור ענבל האינטלקטואלית – מפגש מעין זה עם אדם אחר שקול למפגש עם האלוהות עצמה, ולא רק משום שהיא חשה כי חייה וגורלה נתונים בידי הרופא המטפל בה. ענבל מוסיפה ומדמה את הטיפול הרפואי אל מעשה הבריאה האלוהי: “אתה עושה עצמך אלוהים וכאלוהים מנסרני ומייסרני; שתי גדות החתך מסרבות לדבוק זו בזו…הכרחת אותי לזנוח את ההרגל הבריא ולקרוב אל גופי בחמלה” (עמ’ 139). פיסקה זאת רומזת אל מיתוס יצירת האשה כתוצאה מניסור גוף הגבר, אך ענבל מזכירה כי לגבי דידה – נסירה זאת לא הסתיימה בחיבור אל בן זוגה, ואף הייתה כרוכה בייסורים עזים. עם זאת, הנסירה, היסורים הכרוכים בה, ונטישת הבריאות, אכן יצרו תולדה חדשה ומפתיעה, והיא יחס של קרבה וחמלה אותו היא חשה כלפי גופה שלה, שאליו היתה בה מידה של ניכור. עם התגברות המחלה והתחזקות כמיהתה אל הרופא נזכרת ענבל בסיפורו של רבי נחמן “הלב והמעיין”. סיפור מסתורי זה מתאר את לב העולם כמקור חיותו של המעיין. שתי ישויות אלה כמהות לדבוק אחת ברעותה, אך מצויות תמיד במרחק אינסופי ובלתי ניתן לגישור, וכך מתעצמים געגועיהן ואהבתן. ענבל פונה אל הרופא ואומרת: “אתה מעיין חיותי וכמו בסיפור האהבה של ר׳ נחמן מברסלב – לבי יוצא אליך…ככל שאני מתקרבת, עורפת את גופי למענך ומקצרת את המרחק בינינו, מתעצם הכאב ומפריד את גדת הגוף מן היד הנשלחת אליך” (עמ’ 89).

ענבל מתארת כיצד מחלתה קושרת אותה אל הרופא, אך בו בזמן פוערת ביניהם פער אינסופי. שלבי המחלה מתוארים באופן תמציתי ואכזרי – הניתוח מוגדר כעריפת הגוף, אותו כביכול מבצעת החולה בעצמה כדי לקצר את המרחק אל אהובה, אך בו בזמן גופה נמשל אל גדת נהר ההולכת ומתרחקת מן היד המרפאת המושטת לעברה. תיאורה מזכיר את פרדוקס אכילס והצב – ככל שהמרחק בין האתלט האדיר לחיה האיטית יתקצר וילך – לעולם לא יוכל להצטמצם לחלוטין. במענה לדבריה מזכיר ד”ר פרנקל כי רבי נחמן שם את סיפורו בפי קבצן כבד פה, אולם טוען: “אנו בבינוניותנו איננו מסוגלים להבחין בעילויו…הקבצן השלישי הוא כבד פה כי רק בגמגום ניכרים דברי אמת” (עמ’ 83). דברים אלה מבטאים את זיקתו אל עולמה הרוחני של ענבל אך בו בזמן מאששים את תחושתה על הפרדוקס המונח בתשתית קירבתם המתהדקת, ואת העובדה שהתקרבות זאת טומנת בקירבה את סופה האפל. כאבה המתגבר של ענבל, הנובע מהתעצמות המחלה ומרגשותיה העזים והבלתי ניתנים למימוש אל הרופא המטפל בה, מחזירים אותה אל נקודת המשען היציבה בחייה – בקיאותה בפילוסופיה של הרמב”ם. דומה כי ההתמודדות האישית המורכבת גורמת לה לחלץ מכתבי הפילוסוף רובד מיתולוגי ויצרי אשר מבטא את המאבק בו היא עצמה נתונה.

ענבל מתארת את פירוש הרמב”ם לסיפורם של אדם וחוה, לפיו אדם מסמל את השכל המושלם והטהור השולט באופן מוחלט בחוה – הלא היא החומר בו הוא נתון. אולם ענבל מפנה את תשומת הלב למימד נוסף הטמון בפירוש הרמב”ם, והוא הרמז למדרש אשר קבע כי מחולל החטא היה נחש בדמות גמל, אשר רוכבו היה השטן עצמו. במכתבה אל הרופא ענבל מפתחת רמז זה, ומתארת מאבק שכביכול התחולל בין השכל-אדם הרכוב על החומר-חווה, לבין השטן הרכוב על הגמל-נחש. ענבל מתמקדת בשתי בהמות המשא, חוה והנחש, וקובעת כי למעשה מתקיימת בין השתיים ברית של דחויים ומנוצלים. היא גורסת כי ברית זאת מאפשרת להם להתרומם ולהשליך את משעבדיהם: “והם זוקפים כאיש אחד את קומתם השפופה ומפילים את הרוכב מגבם. גלגול העשוקים באוויר מרסק את הסדר הגן עדני, ומבעיר בנו תשוקה תחתונה לנוד, לנוע…” (עמ’ 94). פיסקה זאת חושפת את פרשנותה היצירתית והמפתיעה של המחברת לחיבור הפילוסופי. ערן נשענת על הנאמר בספר מורה נבוכים, ולמעשה מפתחת את הדימוי התמציתי אשר טמון בו. היות והספר רווי תעלומות וסודות אותם המחבר טמן לקוראיו בכוונת מכוון, אי אפשר לשלול את האפשרות שאכן יש בדבריה פענוח אחד מרזי הספר.

עם זאת, המחברת מתנתקת מהלך הרוח הפילוסופי, וקובעת כי פריעת הסדר הבראשיתי אינה שלילית בעיקרה, אלא כח מניע עוצמתי לחיים של תשוקה שנתיבם אינו קבוע וסדור מלכתחילה. בתגובה לדברים אלה מעיר הרופא כי יש מידה של אירוניה בכך כי נתיב ההתגברות, התשוקה, והנדודים, משורטט על ידי מי שמרותקת למיטת חוליה. עם זאת הוא מצביע על כך כי העוצמה הטמונה בה עתידה לגבור על כח המשיכה הארצי, ולנסוק אל עולמות עליונים, ובכך ניתן לראות נבואת נחמה וזעם גם יחד. ככל שגופה של ענבל בוגד בה כך היא הופכת מודעת יותר ויותר לנוכחותו, לחיוניותם של איברים נסתרים אשר שברונם מעצים את כאביה. היא רואה ביסוריה תוצאה ישירה על כך שהקדישה את חייה לפעילות אינטלקטואלית: “הבשורה על כריתת שחלה היא הקנס שעלי לשלם לבשר על שזלזלתי בכוחו לשאת את ממשות האדם. הממשות הקורעת אותי היא עונשי על שהעדפתי את היצירה הצייקנית, המעוקרת מצווחה ומצחוק, על פני ההחתמה הגנטית הקורעת והחד פעמית…הכריתה היא הדימוי הקם על יוצרו והיא העונש על השעות ששיחקתי עם ילדי רוחי” (עמ’ 108 – 109).

פיסקה זאת היא חשבון נפש נוקב וכאוב של מי שהתמסרה במלואה לחיי הפילוסופיה והעיון. אף כי גיבורת הספר היא רעיה ואם היא חשה כי במוקד עולמה עמדה פילוסופיה מופשטת מחומר. בניגוד לרמב”ם, אשר מורשתו האינטלקטואלית ניצבה במרכז עולמה, ענבל אינה גאה בהישגיה העיוניים. על סף הרגע המכריע בו נפשה ושכלה עתידים להפרד מעל גופה הקורס – היא חשה תחושות אשמה וחרטה. היא מרגישה כי מחלתה איננה סתמית אלא מבטאת את התקוממות הגוף על הזנחתו הממושכת. התעוררות הגוף מתבטאת בתשוקה עזה אל הרופא, אך בו בזמן בויתור על הכח הפיזי, בהענשת הגוף את הנפש בכך שהוא כביכול גוזר עליה כריתה מארצות החיים. המחברת מוסיפה ומצטטת מדברי ר’ יצחק עראמה, הפילוסוף ופרשן המקרא בן המאה החמש-עשרה, ומסכמת כך את פירושו לבריאת האדם: “אחד ההוגים החביבים עלי, ר’ יצחק עראמה…הסביר…שהזוגיות שהתהוותה בנפשו של כל אדם למן אדם הראשון, היא שֵׂכֶל-איש וגוף-אישה מעורים ומעורבים זה בזה…אלמלא הפיל האל תרדמה על האדם הראשון, אי אפשר היה להבחין בחוה החבויה בחיקו. עתה עולה בדעתי שאלמלא שיתק חולי את מרכז הבקרה שלי, הייתה תשוקתי אליך מסתתרת עד עצם היום הזה בצל צלעותיי” (עמ’ 110).

דברי עראמה ניזונים במידת מה מרעיונותיו של הרמב”ם, המזהה את אדם עם שכל טהור ואת חוה עם החומר המכשיל אותו. העובדה כי ענבל מאמצת בחיבה את פרשנותו נראית מקוממת ותמוהה, אולם מדבריה עולה כי למעשה הזדהתה עם דמותו השכלתנית של אדם, וראתה בהתגברות הגוף הכבוש על ידו מעין שחרור, ומימוש עצמי מלא. פיסקה זאת שבה וחושפת את שימושה המתוחכם של המחברת במקורות הפילוסופיים.

ערן מיטיבה להציג את דברי הפרשן, אך בו בזמן חושפת רובד נסתר הטמון בהם, ובאמצעות דמותה הבדיונית של ענבל מגלה כי השֵׂכֶל-איש לא יכול לבוא על סיפוקו המלא באופן אינטלקטואלי בלבד. היות והוא מעורה ומעורבב בחומר – נגזר עליו לוותר על שליטתו המוחלטת, להירדם לפרקים, וכך לתת ביטוי לתשוקה החבוייה בו. ענבל מוסיפה וחושפת את צפונות גופה ונפשה תוך התמודדות עם החיבור הקלאסי העוסק ביחסי אהבה, מגילת שִׁיר הַשִּׁירִים. ענבל סבורה כי המגילה מתארת את השתנות אהבתם של בני זוג, מראשית דרכם הבוסרית והסוערת ועד לסיומה השליו. היא מזדהה עם נקודת הסיום ואומרת: “האהבה היא הווה מתמשך המרמה את הגוף הדועך” (עמ’ 112). הפיצול בין גוף לנפש נחשף על סף כליון הגוף, אשר עם דעיכתו אינו מסוגל עוד לבטא ולהגשים את האהבה המפעמת בו. עם זאת ענבל רומזת כי באהבה יש מימד נצחי המתעלה על השתנות החומר, ובנקודה זאת היא נסמכת על הפילוסופים הנערצים עליה אשר “קראו את שִׁיר הַשִּׁירִים כסיפור אהבה בין נפש הפילוסוף, היא השולמית, לשכל האלוהי, דודה” (עמ’ 113). ואולם, עם התגברות המחלה ענבל מתנתקת מהפירוש הרוחני לאהבה הארצית ומדגישה את הכרחיות הקירבה הפיזית, הממשית: “שום ‘דְּמֵה-לְךָ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים’ ושום ‘בְּרַח לְךָ’, רק הְיֵה, והְיֵה אתה איתי. ומייד. ותיכף. וברגע זה” (עמ’ 149). מחברת הספר משתמשת בטכניקת כתיבה מורכבת, בה גיבורת הרומן, ענבל ענבר, מבארת את תחושותיה תוך ציטוט מתוך מחקרים אקדמיים אותם כביכול כתבה ופרסמה בכתבי עת בדויים שונים. מאמרים אלה מצטטים מכתבי פילוסופים, כגון מתוך פירוש קהלת מאת שמואל אבן תיבון, וכן פירוש שיר השירים מאת לוי בן גרשום, ובהם מוצג האופן בו החוקרת ענבר ניתחה את אותם כתבים. גיבורת הרומן מסתייגת מן האופן בו הפילוסופים תארו את האהבה הגופנית והיצרית כנחותה מאשר זיקה רוחנית אל האלוהות. עם זאת, בנקודת השבר בחייה נעזרה בתיאוריה אותה הגו הפילוסופים לפיה עם היחלשות כוחות הגוף מתעצמת האהבה השכלית, והופכת לדבקות באלהות הנובעת מתשוקה רוחנית, חשק, ועונג בשיא עוצמתם. ענבל מסתמכת על תהליך זה, אותו היטיבה להסביר בכתיבתה האקדמית, ומגייסת אותו כדי להתמודד עם כאביה ולספק הסבר לבן שיחה כיצד גופה הגווע יכול להתעצם בתשוקתו אליו דווקא ברגע זה: “גופי המנוגע עורג על נגיעותיך” (עמ’ 112). ברגע האמת בו הפילוסופית ניצבת מול התמוטטות הגוף – תשוקתה מופנית דווקא אל הגבר הנוגע בה, ובכך יש אירוניה אכזרית נוכח המקום המרכזי אותה תפסה הפילוסופיה הסכולסטית בכל מהלך חייה עד כה. היא נזכרת בדמותו הטראגית של פרנץ רוזנצוויג, הפילוסוף היהודי החשוב אשר לקה במחלה קשה ובשבע השנים האחרונות לחייו יצר תוך מאבק בגופו הקמל. רוזנצוויג חקר את מהות האהבה במגילת שִׁיר הַשִּׁירִים וענבל מצטטת מדבריו: “עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה – כיצד? וכי נגד מי מראה המוות את עזותו? כנגד זה שהוא תוקפו. והאהבה אמנם כן היא תוקפת את שניהם, את האוהב ואת האהובה…המוות אשר כאבן הראשה של הבריאה הוא טובע על כל יצור חותם בל ימחה של הנבראות, היינו את המילה ‘היה’, עליו אוסרת האהבה מלחמה, היא שאינה יודעת אלא הווה בלבד, חיה על הווה הלבד, כמהה להווה בלבד” (עמ’ 149 – 150)[14].

ענבל חולקת על החוקרים הרואים בפרשנותו של רוזנצוויג חלק ממסורת הדיון הפילוסופי בשיר השירים. היא מדגישה את המאבק היצרי המתקיים לדעתו בין מוות לאהבה. המוות הוא תכונתו הקבועה והסופית של כל יצור נברא, ונובע מהתקדמות הזמן. אולם האהבה לוחמת בו ונתונה בהווה נצחי. ענבל חשה שותפות גורל עם רוזנצוויג, החווה את עצמת האהבה תוך התמודדות עם ידיעת המוות, ומרגישה כי דווקא חרדת נטישת החיים פורצת כל רסן וקוראת לביטוי ממשי של תשוקות הגוף. הרופא שהתוודע לעולמה הפילוסופי של ענבל מדבר בלשונה ומצביע על הפער “בין החומר המקצועי שגודש את תאי מוחך לבין החומר שהוא אַתְּ בכנות ובטוהר” (עמ’ 124). הוא מסביר שבניגוד לפילוסופים אותם חקרה – אין הוא רואה בחומר גופה יסוד שפל שאת קיומו יש לכבוש, ולגבי דידו לא אמור להיות פער שכזה בין התפתחות אינטלקטואלית לבין יחס אוהב אל הגוף החמרי. בתגובה לכך מסבירה ענבל כי היא חשה עצמה כנצר לשושלת נשים יצריות ומפתות – כגון האִשָּׁה זָרָה הידועה מספר מִשְׁלֵי, וכן השדה הדמונית לילית – הללו משמשות במסורת היהודית כדמויות מנוגדות לאידיאל אשת האיש הכנועה והצייתנית, הסרה למרות האיש וכובשת יצרים ותאוות. ענבל בקיאה בקורותיהן וגלגוליהן של דמויות אלו, וחשה כי תכונותיהן זורמות בעורקיה, אך באותה נשימה חושפת כי התאהבה ברופאה – “אהבה אנושה” (עמ’ 125). ענבל משלימה בכך מהלך מורכב – חוקרת הפילוסופיה מוצאת כי מהותה הפנימית ביותר קרובה דווקא לנשיות מיתולוגית ויצרית, אך שחרור גופני זה מגלה את רגשותיה הכמוסים, וכך נוצר חיבור חדש ועמוק בין הגוף התוסס לרגשות עזים.

הקשר המתהדק בין החולה לרופא מתבטא גם בכך שהוא מתעמק בעולמה העיוני, ברעיונותיו של אריסטו, וברישומם בהגות היהודית בכתבי פילון, הרמב”ם, הרלב”ג, ור’ יצחק עראמה. הוא מסביר: “התיאולוגים השתמשו באבחנה האריסטוטלית בין חומר וצורה כדי להעניק בסיס מדעי להבדל בין אישה לגבר” (עמ’ 137). הוא מוסיף כי אריסטו הגה את התאוריה לפיה הצורה קובעת את מהות החומר אליו היא קשורה וההוגים היהודיים פיתחו את רעיונותיו וקבעו כי האשה משולה לחומר, ואילו הגבר נמשל לצורה השכלית השולטת בה. הרופא מסביר כי חשיבה מטאפורית זאת העניקה מעין אסמכתא אקדמית לזלזול ביכולתיהן של נשים ולתפיסתן כיצורים קהי שכל וקלי דעת. הרופא מבין את עוצמתה של תפיסה תרבותית זאת, וכך רואה עצמו חלק משושלת גברים האחראים על שיעבוד נשים ודיכויין לאורך ההיסטוריה. הקשר עם ענבל חשף אותו למעין אשמה קולקטיבית הטבועה בו, אך בו בזמן הוא רואה בריפוי הגופני שלה הזדמנות לתיקון עבורו: “ברגע זה אני נכון להיוולד מחדש, רק כדי לתקן את העוולות שעוללתי לך שלא מדעת” (עמ’ 137).

סיכום

“המחלה היא הצד החשוך של החיים, האזרחות המעיקה יותר. כל הנבראים מחזיקים באזרחות כפולה – בממלכת הבריאים ובממלכת החולים. אף על פי שכולנו מעדיפים להשתמש בדרכון הטוב, במוקדם או במאוחר חייב כל אחד מאתנו – לפחות לזמן מסויים – להזדהות כאזרח של המקום האחר ההוא” [15].

פיסקה נוקבת זאת פותחת את ספרה החשוב של סוזן סונטאג “המחלה כמטאפורה”. סונטאג חקרה מטאפורות ומיתוסים שנקשרו למחלות, בעיקר לשחפת ולסרטן. אגב כך התמודדה עם מכלול רחב של יצירות ספרות שבמרכזן העיסוק בחולי. הידועות שבהן: “הר הקסמים” ו”מוות בונציה” מאת תומס מאן; “מותו של איוואן איליץ'” מאת לב טולסטוי; “הגברת עם הקמליות” מאת אלכסנדר דיומא; וכן “סיפורי דקאמרון” מאת ג’ובאני בוקאצ’ו, אשר כתב בצל מגיפת הדבר שהכתה באירופה במאה הארבע-עשרה. בצד כל אלה דנה סונטאג ביומניו של פרנץ קפקא, בהם תיאר את התמודדותו המורכבת עם מחלת השחפת, וכן באינספור יצירות ספרות והגות הדנות במחלות מהיבטים שונים. סונטאג הצביעה על כך כי בימים עברו שימשה מחלת השחפת כמטאפורה מרכזית לתיאור כיליון, התפוררות, שקיעה, וניוון, שכן התסמינים הפיזיים שימשו להבעת התדרדרות מוסרית, רוחנית, ואידיאולוגית. סונטאג הסבירה כי עם הורדת המסתורין מעל גורמי השחפת, והבנת דרכי הריפוי, הועתקה המטאפורה אל מחלת הסרטן, אשר נושאת עימה מגוון קונוטציות איומות. סונטאג תיארה כיצד בנסיבות שונות תיארו גורמים פוליטיים את יריביהם כסרטן. בספרה, שהתפרסם במקורו בשנת 1978, הובאו בין היתר הדוגמאות הבאות: טרוצקי כינה את הסטליניזם “הסרטן של המרקסיזם”; מתנגדי משטר בסין כונו “הסרטן של סין”; יועצו של ניקסון התייחס לפרשת ווטרגייט כ”סרטן הגדל בתוכנו” (עמ’ 79). ידוע כי במערכות פוליטיות בנות זמננו ניתן לאתר התבטאויות דומות מסוג זה. סונטאג יצאה חוצץ נגד שימושים בוטים אלה, וכן גינתה את שלל הביטויים הקיצוניים המקובלים בתיאור מחלת הסרטן שלטענתה נטולים מן המינוח הצבאי, כגון: אגרסיבית; אלימה; מושא למלחמה. היא טענה כי המינוחים הבוטים, וכן השימוש המטאפורי, במחלה גורמים לשיפוט מוסרי וערכי בלתי הוגן של החולים, ולהתייחסות לסרטן כישות מפלצתית ולא כאל מחלה הניתנת לטיפול. לדעתה עירפול מושגי וקוגניטיבי זה מקשה על החולים להתמודד באופן ענייני עם מחלתם ועם החרדה האותנטית האופפת אותם. המיסטיפקציה האופיינית להתייחסות למחלה היתה בעיניה סימן לחוסר יכולת קולקטיבי להתמודדות עימה ועם המוות בכלל: “השקפותינו על הסרטן והמטאפורות שאכפנו עליו אינן אלא ביטוי לחסרונות הרבים של תרבותנו, ליחסנו הרדוד אל המוות, לפחדים שלנו מפני הרגש…ולפחדים המוצדקים שלנו ממהלך ההיסטוריה שנעשה יותר ויותר אלים” (עמ’ 81).

בחינת ספרה של עמירה ערן על רקע רעיונתיה של סונטאג חושפת את החידוש והחשיבות הטמונים בו. מצד אחד הספר הוא חלק ממסורת ספרותית מפוארת של יצירות החוקרות את משמעות המחלה, את השפעתה על יחסי משפחה ואהבה, ואת התמודדות הפרט והחברה עם מהלכה. עם זאת הספר מפרק את מטאפורת הסרטן האימתנית על ידי תיאור מפורט, מוחשי, וברור, של מגוון התופעות הפיזיות המאפיינות את המחלה וכרוכות בטיפול בה. כמו כן, הספר המציב במרכזו את דמותה יוצאת הדופן של ענבל ענבר, ומשרטט התמודדות יחודית עם המחלה. גיבורת הספר מודעת לשלבי מחלתה ההולכת וגוברת, ובוחנת במבט מפוכח ואף אכזרי כל השתנות גופנית ונפשית המאפיינים את שלבי המחלה. זהותה המקצועית של ענבל נוכחת מאד בספר, והופכת לאמצעי דרכו היא בוחנת את תודעתה הנוכחית, ואף קוראת באופן חדשני ויצירתי את החיבורים הפילוסופיים אליהם התמסרה לאורך כל חייה הבוגרים. בדרך מוזרה ופרדוקסלית, דווקא תוך התמודדות עם מותה הקרב – מצליחה ענבל לפענח את הכתבים העתיקים באופן רענן ותוסס, וחושפת את היצרים, התאוות, ותשוקת החיים, הטמונים במעמקי הפילוסופיה הרציונליסטית.

סוזן סונטאג העירה כי המיתוסים על מחלות השחפת והסרטן ראו בהן מחלות הקשורות בתשוקה, אולם בעוד שהשחפת תוארה כמחלת התשוקה, הרי הסרטן נתפס כנובע מדיכוי הרגש: “החום בשחפת שימש כסימן לבעירה פנימית…כפי שמסביר אחד הטיפוסים ב’הר הקסמים’, “סימפטומים של מחלה אינם אלא גילויים מחופשים של כוח האהבה; וכל מחלה היא רק אהבה ששינתה את צורתה”…על פי המיתולוגיה של הסרטן, גורם המחלה הוא בדרך כלל דיכוי מתמיד של רגש” (עמ’ 21 – 23).

סונטאג הוסיפה כי מחלת הסרטן נתפסה לעיתים כנובעת מדיכוי תשוקה מינית, ולעיתים תוארה ככזו שנגרמה מדיכוי רגשות עזים, וצירפה שלל דוגמאות ספרותיות המתארות יחסים מורכבים בין הופעת המחלה והתפתחותה לבין מצבי רגש ותשוקה שונים. גם על רקע זה מציגה עמירה ערן תובנות מעמיקות ומרתקות. הדמות הנשית הניצבת במרכז הרומן “מראית עין” חושפת התמודדות עם מחלה, כאב, ואובדן, בצד התפתחות גוברת של רגשות עמוקים, ותשוקה סוערת אל הרופא אותו פגשה, ואליו נקשרה בישורת האחרונה של חייה. עצמת התשוקה גוברת עם התעצמות הכאב, שלעיתים הוא מעשה ידיו של המטפל עצמו. סופו הטראגי של הרומן הספרותי מגיע עם סיום הרומן בין ענבל ענבר לבין ד”ר פרנקל, עם מותה המגיע מידיה ומידיו גם יחד, ומאחד ביניהם באופן היחיד האפשרי עבורם.

הערות שוליים

[1] עמירה ערן, “מראית עין”, תל אביב 2008.

[2] דיון מקיף במקורות חז”ל בנושאים אלה נמצא בין היתר בספריהם של ביאל ובויארין: דוד ביאל, ארוס והיהודים, תירגמה כרמית גיא, תל אביב 1994; דניאל בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תרגם עדי אופיר, תל אביב 1999.

[3] הרמב”ם, מורה נבוכים חלק ג פרק נא, מתרגם: מיכאל שורץ, תל אביב 2002 כרך ב עמ’ 665.

[4] על רעיונות ספר הזוהר בהקשר זה ראו: במחקריהם של ליבס ורואי: יהודה ליבס, ׳זוהר וארוס׳, אלפיים ‏9 (תשנ״ד), עמ׳ ‏67–‏119; ביטי רואי, אהבת השכינה: מיסטיקה ופואטיקה בתיקוני הזוהר, רמת גן 2017.

[5] זוהר לפרשת בראשית, משנת הזוהר, מהדורת ישעיה תשבי, ירושלים תשמ”ב, כרך ב עמ’ תרמג.

[6] זוהר חדש, פרשת חוקת, משנת הזוהר, מהדורת ישעיה תשבי, ירושלים תשמ”ב, כרך ב עמ’ רצט.

[7] מצוטט בספר מאת: רבי אליהו די-וידאשׂ, ראשית חכמה שער האהבה סוף פרק ד.

[8] צוואת הריב”ש סעיף לג, ראו:  ביאל (הערה 2 לעיל) עמ’ 188.

[9] צוואת הריב”ש סעיף נג.

[10] לדיון בדברים אלה ראו: אברהם יצחק גרין, “בעל היסורים, פרשת חייו של ר’ נחמן מברסלב”, תל אביב 1980, עמ’ 50 – 54; ביאל (הערה 2 לעיל) עמ’ 176 – 178.

[11] ראו למשל את המחקרים שנזכרו בהערות 2, 4 לעיל, וכן: ישראל ברטל, ישעיהו גפני (עורכים), ארוס, אירוסין ואיסורים: מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים 1998. יהודה ליבס, עלילות אלוהים: המיתוס היהודי, מסות ומחקרים, ירושלים 2008; אברהם גרוסמן, והוא ימשול בך? האשה במשנתם של חכמי ישראל בימי הביניים, ירושלים 2011; רחל אליאור, סבתא לא ידעה קרוא וכתוב: על הלימוד ועל הבּוּרוּת, על השעבוד ועל החירות, ירושלים, 2018.

[12] כתבי אפלטון, כרך ב, המשתה, תרגם יוסף ליבס, ירושלים ותל אביב 1979, עמ’ 111 – 116.

[13] מדרש רבה לחומש בראשית, פרשת בראשית, פרשה ח סימן א.

[14] פראנץ רוזנצווייג, “כוכב הגאולה”, תרגם מגרמנית יהושע עמיר, ירושלים 1970 עמ’ 190.

[15] סוזן סונטאג, “המחלה כמטאפורה”, תרגם יהודה לנדא, תל אביב 1980 עמ’ 5.

ספרה של עמירה ערן ״מורה לנבוכים – גישתו החינוכית של הרמבם״

ראו גם

עמירה ערן בלקסיקון הספרות העברית

השאר תגובה

אנו שמחים על תגובותיכם. מנגנון האנטי-ספאם שלנו מייצר לעתים דף שגיאה לאחר שליחת תגובה. אם זה קורה, אנא לחצו על כפתור 'אחורה' של הדפדפן ונסו שוב.

הזן את תגובתך!
הזן כאן את שמך

1 × 5 =