פנחס שדה. ויקיפדיה
פנחס שדה. ויקיפדיה

פנחס שדה (1994-1929) היה רק בן 22 כאשר פרסם ב-1951 את ספרו הראשון, ספר השירים משא דומה, והיה רק בן 27 כאשר החליט לכתוב ספר פרוזה. את החלטתו זו מימש בנודע מכל ספריו, האוטוביוגרפיה החיים כמשל (1958), שבו חשף את סיפור חייו בשנות הילדות הנעורים והבחרות, שהיו חיי עוני, נדודים, ובדידות, אך גם שנות חיפוש משמעות רוחנית לקיומו בחיים.

מאחר שפנחס שדה עצמו שילב יחידות-שיר שלמות מתוך משא דומה ביריעה האֶפּית של החיים כמשל, וגם הוסיף באוטוביוגרפיה הזו מידע על מועדי כתיבת השירים וגם הסברים על תוכנם הרעיוני (עמ’ 120-112), אין ספק שכתב את החיים כמשל כתגובה להסתייגויות של מבקרי הספרות ושל הקוראים מנאומיו האקספרסיוניסטיים ומרעיונותיו הרדיקליים על משמעותם של החיים בשירי משא דומה. להלן העובדות שגילה פנחס שדה באוטוביוגרפיה על כתיבת שיריו.

את רוב שירי משא דומה כתב בירושלים, שאליה הגיע בסיום השרות שלו בצבא:

“הגעתי לירושלים בבוקר חורף צונן, טהור, ומצאתי את העיר יפה ביופי של חלום. אינני יודע אם היתה זו ירושלים הארצית שראו עיני אז, ייתכן שהיתה זו ירושלים השמימית, ששכנה בלבי ושדימיתי לבוא עכשיו ולשכון בתוכה” (עמ’ 106).

וכאלה היו תנאי-חייו בירושלים, שבה כתב את רוב שירי משא דומה:

“התגוררתי בעליית גג בירושלים. ישבתי בבקרים לאור השמש ובלילות לאור עששית נפט, ואכתוב שירים. כתבתי על הגיא בסתיו, על המוות, על עשר הבתולות שיצאו לקראת החתן, על הציפורים השותתות דם בהביט בהן אלוהים, על הפרי, על הזמן, על החיים” (עמ’ 12).

בתוכנם הפסימי של שיריו ביטא את נפשו החצויה בשנות הבחרות שלו בין המציאות הגשמית, שהייתה מוחשית ומעיקה ביותר עבורו, לבין המציאות המיוחלת והחלומית, שטרם התגבשה לגמרי בהכרתו:

“הערגה למוות, ההתלהבות האפלה אליו. […] להשתוקק למות – זאת אומרת לחדור, בהתלהבות שְׂרָפית, מבעד לקליפה החיצונית של הסָג, המוטעה, והחולף […] שאולי ייתכן לצלול, דרך המוות, אל תוך התהומות האפלים של הרוח, אשר שם כמוס המובן הסודי של המציאות. לא הגיתי במוות אלא כבצורה של חיים חדשים, כבלידה חדשה אל תוך אלוהים” (עמ’ 114).

את שלב המעבר הזה מערגה פסימית למוות, לאופטימיות בלבוש רליגיוזי ביטא אז, כנראה, בהחלפת שם-המשפחה שלו מ”פלדמן” (השם שהחזיק בו עד להופעת משא דומה ב-1951) ל”שדה”, שם בעל משמעות גאוגרפית-אוניברסלית, כפי שאפשר להיווכח מהקטע הבא:

“אמנם כתבתי את שירי רק מתוך הכרח פנימי, אבל, אחרי כן, [אחרי פרסומם] כבר היתה מטרה לנגד עיני: מטרתי היתה להביא לידי התעוררות נפשית. מטרתי היתה להפנות את תנועת החיים לעבר השאלות המהותיות, המכריעות, החשובות באמת של הקיום, מטרתי היתה לבטא את קיומו של האדם בתוך האין-סופיות” (עמ’ 166).

כה עזה הייתה תשוקתו להתאחד עם אלוהים בעזרת המתת עצמו בהתאבדות, עד שגם במהלך הפלגתו אל לונדון, שבה יכתוב בעוד שנים אחדות את הפואמה האידיאולוגית שירת ירושלים החדשה, עדיין שקל לבצע אותה:

“בהיותי על הסיפון, שאלתי את עצמי אם לא מוטב לי, אחת ולעד, לשים קץ לכל המצוקה והקשיים, לקפוץ אל תוך המים ולרגוע, בין הדגים והצמחים המוזרים, בתוך התהום? אבל ברגע שדרכתי על אדמת אנגליה, ברגע שירדתי מן הרכבת בתחנת ויקטוריה, כמו הכה ברק את כל היותי, פרץ את המועקה הכבדה, החשוכה, אשר אטמה את פנימיותי – במידה יותר נוראה משידעתי – זה ימים רבים. […] מאז אחזתי עט בידי כתבתי על האנשים האחרים והנשים האחרות שראיתים ברחובות, במסעדות, בגנים ובכנסיות, לראשונה הרגשתי יחס עמוק, חיוני, נרגש, אליהם, אל חייהם, אל גורלם, אל מראיהם ומשושם ועצבם” (עמ’ 314).

כריכת "משא דומה שירים" של פנחס שדה
כריכת “משא דומה שירים” של פנחס שדה

תחושת הייעוד של פנחס שדה

כאשר שב פנחס שדה מלונדון והתיישב לכתוב את “החיים כמשל”, כבר היה מסוגל, והוא עדיין רק בן 26, לסכם את קורות חייו באופן הבא:

“כמה מעלות היו בחיי וכמה מורדות, כמה תהפוכות נפש ורגעים של הארה, כמה פעמים דימיתי את היותי עומד על שפת התהום, וכמה וכמה פעמים נגעה בלבי אצבע החסד. […] חיי היו נפלאים ואיומים. איכותם היתה צפונה בכך שהם היו דרך, וכך בתוך ההליכה, הם החשׂיפוּ יותר ויותר את המובן הפנימי שלהם, את דבר היותם אגדה ומשל. […] אני הייתי חייב לעבור דרך הכל, דרך הדברים והניסיון, ליטול מהם את גרעין החֵן הכמוס בתוכם, להותיר את הקליפה החומרית, וללכת הלאה, כדי לבנות את המובן המאחד של סיפור חיי, את ירושלים החדשה” (עמ’ 393-392).

בסיכום הזה הבליט את תפיסת המציאות הדואלית שגיבש לעצמו, המתארת את העולם הגשמי כמציאות זמנית וחסרת תכלית בחייו של בן-אנוש, כ”קליפה חומרית” וגם כ”ירושלים הישנה”, שמעבר לו ממתינה לו במותו הגאולה הנכספת, ההתאחדות עם אלוהים, שעולמו הוא “גרעין החֵן” וגם “ירושלים החדשה”.

הבלטת הגאולה של בן-אנוש מייסוריו בתופת הארצית כגאולה דרך הביבים, משתמעת מהקטע הבא בהחיים כמשל: “קראתי פעם אִמרה של יעקב פראנק: יש מצב שבו צריך להתפרץ אל העיר המבוצרת דרך תעלות השופכין.[…] זאת אומרת, שלפעמים צריך להגיע אל הקדושה דרך החטא” (עמ’ 124).

בשורות הבאות, המצוטטות (בקיצורים הכרחיים) מתוך הפרק הראשון בשירת ירושלים החדשה הגדיר פנחס שדה את הייעוד שגיבש אז לחייו באופן הבא:

יֵשׁ שֶׁחֲלוֹמוֹ חֲלוֹם בַּיִת קָטָן וְנַעֲרָה צְהֻבַּת-שֵׂעָר

אָח בּוֹעֶרֶת עִם עַרְבַּיִם; מִקְטֶרֶת; קֻמְקוּם מַהְבִּיל בַּפִנָּה;

[…] אַתָּה חָלַמְתָּ חֲלוֹם אַחֵר: הֱיוֹת לְלֹא בַּיִת עֲלֵי-אֶרֶץ.

סוֹב כַּדּוּר-הָאֲדָמָה בְּרַכָּבוֹת, בִּסְפִינוֹת, בָּרֶגֶל.

יָשׁוֹן בַּיָּמִים, שׁוּט בַּלֵּילוֹת, הָגֹה וְעַצֵּב מִשְׁפְּטֵי-שִׁיר.

[…] הָאֱלוֹהִים מָנְעוּ מִמְּךָ אֹשֶׁר

לְמַעַן לֹא תִּחְיֶה חַיֶּיךָ שֶׁלְךָ.

לְמַעָן תָּבִין סִבְלָם שֶׁל אֲחֵרִים, לְמַעַן

תֻּכְשַׁר לְתַנּוֹת אֶת אֶבְלָם.

הָאֶלוֹהִים הִקְנוּךָ בְּבֶטֶן אִמְּךָ וַיִקְרְאוּךָ תָּמִיד לָבוֹא עֲדֵיהֶם.

[…] וְכָךְ יָצָאתָ אֶת יְרוּשָׁלַיִם-הָאַרְצִית כְּדֵי לְבַקֵּשׁ אֶת

יְרוּשָׁלַיִם-הַחֲדָשָׁה.

יָצָאתָ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם לָנוּד בְמִדְבָּרִיוֹת הָעוֹלָם

כְּדֵי לָחֹג אֶת פֶּסַח הַנְשָׁמָה. (עמ’ 276)

על הגדרה מפורשת זו של פנחס שדה, הקושרת את חריגותו החברתית לייעודו הרליגיוזי, ניתן להוסיף את ההערה הבאה: לא רק שאי-אפשר להטיל ספק באמיתותן של העובדות שחשף בשורות כואבות אלה על חייו, אלא חובה גם לומר – בַּל יָעֵז מישהו להטיל ספק בכנותו של אדם ולָבוּז להרגשתו שנועד להגשים יִיעוּד בחייו, כגון לכתוב שירה, “הָגֹה וְעַצֵּב מִשְׁפְּטֵי-שִׁיר”, כדי לתת משמעות לקיומו בעולם. ועם זאת, אי-הפקפוק בכֵנות הרגשתו זו של פנחס שדה, איננה אמורה לשלול מהקורא את הזכות להטיל ספק בתוכן הייעוד שאלוהים הועיד לו, לדבריו, עוד בהיותו ברחם אימו: לצאת מ”יְרוּשָׁלַיִם-הָאַרְצִית”, ו”לָנוּד בְמִדְבָּרִיוֹת הָעוֹלָם”, “כְּדֵי לְבַקֵּשׁ אֶת יְרוּשָׁלַיִם-הַחֲדָשָׁה”.

על האבחנה הזו בין “ירושלים הארצית” לבין “ירושלים החדשה” ביסס שדה את דמות עצמו בכפילותה, כסופר שרתם את כתיבתו הספרותית לייעודו כנביא: “הנביא הוא יותר מסופר הואיל והוא פונה אל החיים, בעוד שהסופר פונה רק אל התרבות. […] להיות סופר זאת אמנות, להיות נביא זו תעודה” (עמ’ 170-169).

ואכן, לא העלים פנחס שדה באוטוביוגרפיה את דעתו, שבזכות כפילות זו ביצירתו הוא משתייך לסֶגל של גאונים, אלה שידעו את ייעודם בחיים וגם ביטאו אותו באופן מופתי ביצירתם. וגם זיהה את עצמו כממשיכם של גאוני-הרוח הנודעים ביותר בתרבות הכלל-אנושית: משה, ירמיהו, איוב, ישו, היינה, גתה, שפינוזה, הֶלְדֶרְלין, ניטשה, וזו רק רשימה חלקית מאלה שהוא מזכיר בספרו החיים כמשל וגם מצטט מדבריהם.

כריכת "החיים כמשל" של פנחס שדה
כריכת “החיים כמשל” של פנחס שדה

תכונות הכתיבה הסנטימנטלית

הציטוטים שהבאתי מתוך החיים כמשל מסבירים מדוע התבלטה אוטוביוגרפיה זו כאשר הופיעה ב-1958, כיצירה בסוגה שלא נכתבה עוד נוספת כמוה בספרות של דור ייסוד המדינה, והיא הכתיבה הסנטימנטלית, שהיא סוגת סיפורת ריאליסטית בעלת תכונות מיוחדות, ספרותיות ורעיוניות, שפנחס שדה לא פסח אפילו על אחת מהן.

1. התכונה הבולטת ביותר של הכתיבה הסנטימנטלית היא מסירת סיפור-המעשה בלשון “אני” מפי מספר-דמות שהינו “מספר” הנוכח בעלילת הסיפור, אם כגיבור ואם כעֵד. לשון “אני” לא רק יוצרת קשר אינטימי בין “מספר” כזה ובין הקורא, אלא גם מסייעת לעורר בקורא רגשות של אמפתיה והזדהות כלפי “המספר”. הקטע הבא ידגים זאת:

“באחד מימי האביב הללו, בשבתי כך לבדי, התחוללה פתאום בלבי איזו רגשה מוזרה, עד שכמעט בכיתי. דבר-מה – אולי איזה זיכרון – הרעידני, עורר בי בבת אחת כל-כך הרבה געגועים וצימאון ובדידות ומצוקה. השתוקקתי ללכת לאן-שהוא, אך בכל העיר הגדולה לא היה לי לאן ללכת. מרגע לרגע גדלו התרגשותי וחוסר מנוחתי, וכשנפלו עיני על מכשיר הטלפון קרבתי אליו וחייגתי מספר כלשהו. מאי-שם, הרחק כמו מתוך השאול, נשמע קולו של גבר. הנחתי את השפופרת וחייגתי מספר אחר. הפעם נעניתי על-ידי קולה של אישה צעירה. […] לא היה איכפת לי מה ידובר. רציתי רק לשמוע את קולה, לענות לה, לקשור איתה איזה קשר” (94).

2. לתכונה הקודמת מצטרפת תכונה נוספת של הכתיבה הסנטימנטלית, והיא: השימוש באפקט הווידוי. אם סיפור-המעשה מסופר בלשון “אני”, לא כל שכן אם כלול בו גם מידע אישי ואינטימי של “המספר” על עצמו – זהו וידוי, המרתק את הקורא אל קולו של “המספר” וגם מערֵב אותו רגשית בתוכן סיפורו. המעורבות הרגשית של הקורא בשומעו וידוי היא כה מלאה, שהיא עשויה לפעמים גם להביאו לידי דמעות, ובכל מקרה היא מחלישה בו מאוד את יכולת השיפוט הרציונלי והעֶרכי-אֶתי של מעשי הגיבורים שפועלים בזירותיו השונות של סיפור-המעשה. הקטע הבא מדגים וידוי כזה:

“אני חי כאלמוני. בכלל, אני כשלעצמי אינני חשוב; אינני אלא נער שליחויות. מה שחשוב היא השליחות עצמה. […] אמנם כתבתי את שירַי רק מתוך הכרח פנימי, אבל, אחרי-כן, כשפרסמתים, כבר היתה לי מטרה לנגד עיני: מטרתי היתה להביא לידי התעוררות נפשית, מטרתי היתה להפנות את תנועת החיים לעבר השאלות המהותיות, המכריעות, החשובות באמת של הקיום. מטרתי היתה לבטא את קיומו של האדם בתוך האין-סופיות. אבל קולי לא נשמע, לא הובן לחלוטין. הטמטום לא ייאש אותי, אבל הבהילני מעט. […] הערך המכריע בעולמי הוא הנשמה […] נולדתי לדבר רק על הנושא האחד והיחיד של החיים, על הנשמה, הנשמה המשתקפת כמו שושן בנחל הזמן, הייסורים, החלום והניסיון. קולי היה קול אדם יחיד קְבַל האלוהים האחד” (עמ’ 167-166).

3. תומכת חשובה בשני המאפיינים הראשונים של הכתיבה הסנטימנטלית היא התנסחות סיפור-המעשה באמצעיה של הלשון הלירית. גם אם שיר מתאר בלשון הדיבור אירוע רגיל ושכיח בחיים, עצם היותו מנוסח בשורות מדודות מוסיף שֶׂגֶב לתוכנו, כי שורות מדודות מאפשרות להעשיר את תוכן השיר בשלל אמצעים מוזיקליים (ווֹקאליים וריתמיים) ובשפע של צירופי-מילים פיגורטיביים (דימויים ומטאפורות). שדה שכתב במשא דומה שירים אקספרסיוניסטיים ומלאי פתוס (בדומה לאלה שאורי צבי גרינברג התייחד בהם בשירת דורו), ולא בלשון דיבורית, הזמין את הקורא גם בספר הפרוזה שלו להעשיר את עצמו בדוֹרוֹנוֹת האלה של הלשון הלירית, על-ידי שילוב הרבה קטעי שיר ואף שירים שלמים בטקסט האפי. בהחיים כמשל שילב שדה לא רק שלושה שירים שלמים מתוך משא דומה (בעמ’ 104-99, 120-118 ו-126-125), אלא גם פואמה שלמה וחדשה, את שירת ירושלים החדשה (בעמ’ 307-275). להלן קטע מדגים מתוך פואמה זו (עמ’ 126):

אָת רַעְיוֹנְךָ פָּרַשְׂתָ עֲלֵי כֹל כְּטַלִּית, וּכְמוֹ שְׁטִיחַ-אֲדָמָה מֵעַל לַזֶרַע,

אֶל זֶרַע רַעְיוֹנְךָ תַּעֲרֹג נַפְשִׁי.

אֶל טַלִיתְךָ הַלְּבָנָה כַּמָּוֶת מִתְרוֹנְנִים דָּמַי הָאֲדֻמִים

לְהִקָּלַע בָּהּ כְּזֵרֵי שׁוֹשָׁן.

[…] מֵעַל לְכָל הַסָּג, הַמֻּטְעֶה וְהַחוֹלֵף  –

אֲנִי נוֹשֵׂא עֲלֵי כַּפַּי הַפְרוּשׂוּת אֵלֶיךָ מִנְחַת-דְּבָרִים,

אֶת הַמִּלִּים הַנִּכְלָמוֹת, עוֹרְגוֹת הַלָלוּ:

יִשְׁתַּבַּח שְׁמֶךָ.

4. כתיבה סנטימנטלית מתעכבת על תכנים מרגשים, ובמיוחד כאלה שהקורא מזהה בהם מצבי-נפש המוכרים לו כמטלטלים אדם בחייו למרומים ולתהומות, כפי שמדגים הקטע הבא מתוך החיים כמשל:

“ערב.

אני יושב בחדרי. עששית הנפט מטילה אור צהבהב, עמום, על השולחן. צללים גדולים נטויים על הקירות. כמעט כל דבר שבחדר יש לו את צלו שלו על הקיר.

דממה. דממה.

אך דבר-מה, שאינני יכול להבינו, הומה בקרבי ומשבית את שלוותי. אולי זה עצב, אולי תשוקה. אולי זה זיכרון ישן. אולי חרדה, אולי תקווה. אולי גורל.

אני יוצא ועומד על הגג. השמים אינם בהירים, אך גם שחורים אינם. הירח מפליג לעבר אחד, וגדודים של עננים שקופים נוהרים לעבר אחר. לאן הם נוהרים? כמו איזה קרב מתחולל אי-שם ביקום” (עמ’ 182-181).

בקטע קצר זה ריכז שדה רשימת ניגודים של מצבי-נפש מטלטלים: עצב ותשוקה, חרדה ותקווה, זיכרון ישן וגורל. במרחב הספר ימצא הקורא בתדירות רבה עוד צמדי-תוכן סותרים כאלה המציינים פסגות ותהומות בחיים, כגון: אהבה ובדידות, געגועים ומוות, וגם צמדי-תוכן חידתיים שמשמעותם מנוגדת, כגון: “אכזבת אלוהים” ו”שתיקת האדמה”.

5. הכתיבה הסנטימנטלית משיגה אצל הקורא את ההתפעמות הרגשית (ואפילו זו המופרזת, הרגשנית) על-ידי העתקה תכופה של העלילה מאירועי המציאות הריאלית (העלילה החיצונית) אל המקבילים להם בנפשו של ה”אני” (העלילה הפנימית). העתקה כזו מהחוץ פנימה מאפשרת לשתף את הקורא במחשבות, בחלומות, ובתיאורים של תהליכים נפשיים מסתוריים ומיסטיים בנפשו של ה”אני”, כגון: זיכרונות, תמונות דמיון, חלומות והזיות בהקיץ.

כזה הוא התיאור המיסטי על הרגע שבו נכתב הקטע “דרשה”, קטע השיא בפואמה שירת ירושלים החדשה, בעת שישב בבית-קפה בלונדון בשעה שהרחוב היה מלא באנשים שיצאו ממשרדיהם:

“כמהופנט התבוננתי בהמון האדם שחלף על-פני, אבל מה שראיתי באמת היה מעין חזון: ראיתי את כדור האדמה מוטל לפני כמין לב גדול, אדום, חם ורועד, ועליו ראיתי את האנושות כולה, […] כמהות אחת ואת כל אדם לבד, בכובעו ובמלבושיו בחד-פעמיותו, במציאותו הבודדת בלב האין-סוף. ואז הרגשתי שאני חייב, שאני כפוי, שאני רוצה וגם יכול לומר משהו לכל אלה הנראים לעיני דמיוני והעוברים על פני ברחוב, להשמיע את המילה החיונית, המילה הפורצת מתוך האפלה ללא שם, מתוך האהבה, מתוך המצוקה האישית ומתוך רגע החסד האלוהי. […] כאשר סיימתי [את הכתיבה] חשתי את עצמי כה חלש עד שחששתי פן אתעלף; הרגשתי שאני רועד ממש כעלה” (עמ’ 319).

קטעים כאלה מדגימים את התמכרותו של פנחס שדה לנסח על עצמו, בהחיים כמשל, טקסטים סנטימנטליים, ליריים וחידתיים, רגעים שבהם היה במצבי-נפש אקסטטיים.

6. תכונה חשובה נוסף של הכתיבה הסנטימנטלית היא ההיצמדות הרצופה לרעיון-על אחד –פעולה הממריצה את הקורא להזדהות עם רעיון זה, הן מחשבתית והן רגשית.

מאחר שאי-אפשר לצטט את כל הקטעים שבהם ביטא פנחס שדה רעיונות-על כאלה בהחיים כמשל, אצטט אחד מהם, שבו ביטא אותו באופן מפורש מן האחרים:

הספר הזה הוא על אודות עצמי, על אודות אדם בודד, החי בהסתר-פנים. […] אני כותב על החיים כעל משל, כעל חלום. […] איני מדבר [בספר זה] על חברה, על יחסים, על היסטוריה, על חוכמת חיים […] [אלא] על חיי כפי שהללו התנהלו, דרך מה שקרוי טוב וכן דרך מה שקרוי רע, דרך האהבה, דרך הכאב, ההתלהבות, החֵן, החטא, המחשבה, האושר והייסורים. […] מחברו של ספר זה חי בין אנשים אשר כל מה שנחשב בעיניו כעורק הלב של החיים היה מוזר וזר בעיניהם. […] העיקר בעיניהם היה להתקיים קיום חומרי, סתמי, ציני, העיקר בעיניהם היה להיות אֵבָר מן הגוף הגזעי, המדיני, ובאופן כזה לא היו מסוגלים להבין מה זה בדידות, מה זו שירה, מה זו גאונות, מהם טומאה, מה זה קיום לפני אלוהים, מה זה אלוהים. הם היו יושבי-חושך שְׁכוּחֵי אלוהים, וזה כלל לא היה איכפת להם” (379-378).

מאחר ששדה מייחס ליהדות את האטימות הזו של הרבים להבין “מה זה אלוהים”, כפי שמשתמע מהציטוט הבא: “היהדות היא אירוניה, פוליטיקה, המוניות, אפסות, מדע, חומרניות, כלומר כל מה שסותם את פי מעיין החיים, שמקפיא את הלב וחוסם את הפתח למלכות השמים” (עמ’ 168) – ברור שאינו מזהה את “אלוהים” בספריו לא עם אלוהים של היהדות וגם לא עם אלוהים של הדתות שהתפתחו ממנה, הנצרות והאסלאם. והרליגיוזיות הערטילאית שלו היא, לפיכך, חילונית ומתייחסת אל אלוהים יְקוּמי השוכן “בתוך החלל האין-סופי שאין לו שם ותואר, בתוך מה שהוא הוויה ואֵינוּת כאחת” (עמ’ 162).

7. ואין הכתיבה הסנטימנטלית יכולה להיות מושלמת אם אין היא מסתכמת בבשורה. במקום להרבות מילים על אודותיה, מוטב לצטט אותה מתוך שירת ירושלים חדשה (בקיצורים הכרחיים). בפואמה זו, שהיא פסגת שירתו, שילב שדה את הקטע הרטורי-רלגיוזי הבא, שברוח המקור ב”ברית החדשה” הגדיר אותו (בעמ’ 319) כ”דְרָשָׁה”:

בְּנֵי-אָדָם, עֵת הִנְכֶם שׁוֹמְעִים צִלְצוּל הַפַּעֲמוֹנִים,

[…] זִכְרוּ, כִּי הִנְכֶם עֲנִיִּים מְאוֹד.

עֵירֻמִּים יְצָאתֶם מִבֶּטֶן אִמְּכֶם, וְעֵירֻמִּים תְּשׁוּבוּן שָׁמָּה.

מְאוּם לֹא הֲבֵאתֶם עִמָּכֶם, וּמְאוּם

לֹא תּוּכְלוּן קַחַת עִמָּכֶם.

[…] בְּנֵי-אָדָם, אַל תַּשְׁאוּ נַפְשׁוֹתֵיכֶם.

הָאֱלוֹהִים אֵין לְהַתֵּל בּוֹ,

וְכַאֲשֶׁר יִזְרַע אִישׁ כֵּן יִקְצוֹר.

[…] סוֹף דָּבָר, בְּנֵי-אָדָם: אֶהֱבוּ אֶת הַכּוֹל.

כֹּל אֲשֶׁר בַּחוֹשֶׁךְ יְהִי בָּאַהֲבָה לְאוֹר. אֲבָל בִּלְעֲדֵי הָאַהֲבָה

הַכֹּל חוֹשֶךְ.

[…] הָאַהֲבָה הִיא זְרוֹעוֹת הָאֵל, הַחוֹבְקוֹת לְבַב כֹּל אֶחָד מֵאִתָּנוּ בִּבְדִידוּתוֹ

וְאֶת כֻּלָנוּ כְּאֶחָד.

אַחִים, נִהְיֶה נָא יַלְדֵי-יָה (עמ’ 290-288).

קטעי השירה והפרוזה בהחיים כמשל, שבהם הודגמו התכונות של הכתיבה הסנטימנטלית, הם שמצדיקים לקבוע, שפנחס שדה היה בחייו הכותב הסנטימנטלי ביותר שפעל בסיפורת של בני דורו, דור ייסוד המדינה, שסופריו פעלו בשבעים שנותיה הראשונות של מדינה, בין תש”ח לתשע”ח (2018-1948).

השקפתו הרליגיוזית

אך לא רק הכתיבה הסנטימנטלית היא המסבירה את סוד הצלחתו הנמשכת של הספר החיים כמשל עד עצם היום הזה, כשישים שנה אחרי שהופיע לראשונה ב-1957, אלא גם ההשקפה הרליגיוזית שאותה הציג פנחס שדה בספר הזה, והיא ההשקפה שהבדילה בין שני עולמות: בין העולם הגשמי של האנושות שרוחשת על האדמה, שהוא לדבריו עולם מתעתע חולף ומופרך (תוכן המשתמע מהגדרת העולם הזה כ”משל”), לבין העולם שמוצב מעליו בשחקים, עולמו של אלוהים, שלהנחתו הינו העולם הוודאי היציב והנצחי (תוכן המשתמע מהגדרתו כ”נמשל”).

ההשקפה הדואלית והקוטבית הזו על ההוויה מוסברת בספר החיים כמשל, באופן הקולע ביותר ממש קרוב לסופו, בפרק “הגירושין”, שבו פנה פנחס שדה, ברוב צניעותו, ישירות אל אלוהים. בקטע הווידוי הבא מאותו פרק הסביר שדה את החלק הראשון באִמרה שלו “החיים הם משל, ואלוהים הוא הנמשל” – החלק שבו פירט בעזרת דימויים ארציים את מגרעותיה של המציאות הגשמית:

“אלוהים, על מה יש לי להישען בעולם הזה, במה אוכל לבטוח, למה אוכל לצפות? […] העולם הזה אין לו יסוד, והמקרים אין להם מציאות, וחוכמת העולם וכבודו הם כמו אדי בוקר, והאושר והיפעה וחן הטבע הם רק צל, רק קפיצת דג, הם אינם. האדמה שותקת. יקום הכוכבים שותק. בן-אדם לבדו. תמיד לבדו, לבדו לגמרי, לבדו בתוך האין-סוף, לבדו לפניך. אם כן מן ההכרח להאזין למה שאתה אומר באמצעות שתיקת האדמה. מן ההכרח לגלות את אהבתך” (בעמ’ 419-418).

ובאותו פרק עצמו משולב גם הקטע שבעזרתו הסביר שדה את החלק השני של האִמרה – החלק שבו קבע, בעזרת שורה של צירופים פרדוקסליים ומיסטיים, כי “אלוהים הוא הנמשל” של החיים הגשמיים-ארציים:

“אתה, אלוהים, הנך האין סופיות, ובך אין שום גבולות. אתה החֵרות ללא מְצרים, אתה הים ללא חופים, אתה הרוח המכיל את כל הנמצאות, אתה האחדות המהותית של כל הסתירות, אתה הפשר של כל הגעגועים, אתה הישע של כל הייסורים, אתה הבלתי ניתן להבנה ואף-על-פי-כן הנך הדבר האחד והיחיד המובן מאליו” (עמ’ 418).

כלומר: כמסקנה מסבל חייו (חיים של עוני, נדודים, ובדידות), שכפה עליו גורל של נבדלוּת חברתית, הגה פנחס שדה את השקפתו הרליגיוזית, האבסטרקטית וגם האבסורדית בעיניי, שהחיים הם משל ושאלוהים הוא הנמשל – השקפה המציירת תמונה קוסמית-דואלית, לפיה מצוי עולם רוחני של בורא היקום האין-סופי מעל העולם הגשמי-ארצי המוכר לבני-אנוש.

עקרונות הרליגיוזיות החילונית של פנחס שדה

רליגיוזיות היא אמונה בקיומה של ישות עליונה, על-אנושית ועל-גשמית. בדתות המקובלות מייחסים לאלוהים את בריאת העולם, את ההשגחה עליו ואת הפעלת שכר ועונש למאמיניו על-פי מידת נאמנותם למצוותיו, או לחלופין, על-פי מידת סטייתם מהם. ולכן, מעניקות הדתות את התואר “אדם דתי” רק למאמין שמקבל על עצמו את הדוֹגְמוֹת האלה ומגשים אותן באורח-חייו הן ברשות היחיד שלו והן במסגרת הקהילה שאליה הוא משתייך.

פנחס שדה מסתייג מדתיות כזו, שמחייבת את היחיד לממש את אמונתו הדתית במסגרת הפולחן הדתי של קהילה, הכולל בתי-תפילה, כוהני-דת ומצוות, וטוען שלתואר “אדם דתי” זכאי רק זה המשמיע “קול אדם יחיד קְבַל אלוהים האחד”, משום “שהאלוהים נתן את העולם בתוך נשמתו של האדם, ובה, ביחידה, בבודֵדה, צפוּן המובן של היְקום” (עמ’ 167). מנקודת-מוצא מעורפלת וערטילאית זו יצא בהתקפה משולחת-רסן על היהדות, הדת שממנה התפתחו הנצרות והאסלאם, וכהרגלו ברצף של מילים נרדפות:

“היהדות לא הבינה מעולם את מושג הגאולה, אלא במובן של גאולה חברתית. […] היא אויבת את הגדלות, את האהבה, את הגעגועים, את החן, את החטא האמיתי, את האמת עצמה” ולכן “היהדות לא הקימה אף גאון אמיתי בספרות, בפילוסופיה או באמנות, אלא אם כן חרג הלה, במקרה או עקב רדיפות, אל מחוץ לתחומה, או שעמד, על כל פנים, בהתנגדות מרה כלפיה […]”. ולכן “גורל אכזרי הוא להיוולד נביא או משורר בתוך היהדות” (עמ’ 168).

את המסקנות הפסקניות האלה על היהדות ועל מלחמתה בגאוני-הרוח, הדגים שדה באמצעות הסיפורים שקרא לראשונה על חיי ישו בספרון זרוק, שלדבריו מצא בנעוריו במהלך שיטוט כמתבודד בשדה כלשהו בעמק יזרעאל, ספרון “הברית החדשה”, ושבהשפעתו כתב, בהיותו בירושלים, את רוב שירי משא דומה.

בלשון אחרת: בשירי משא דומה ובפרקי החיים כמשל ייחס פנחס שדה לעצמו את ייסודה של רליגיה חדשה – דת חילונית ואוניברסלית, שמתירה לכל אדם לקבוע לעצמו את ערכי אמונתו, כביטוי לתפיסת השלֵמוּת שלו באשר לחיים רוחניים, תוך התעלמות מערכי האמונה המטופחים בחברה על-ידי האליטות שלה (הדתית, הפוליטית, הכלכלית, והמדעית), שאת כולן פסל.

מאחר שבספר החיים כמשל, הציע פנחס שדה רליגיוזיות חילונית המבוססת על תמונה קוסמית-דואלית, שבה הוא מתהלך על האדמה השותקת אך נפשו מתגעגעת לעולם הקוסמי של אלוהים, שאותו זיהה לא עם הטבע של הארץ (כדעתו של שפינוזה בן המאה ה-17 באתיקה) אלא עם היקום האין-סופי, ראוי שהדיון על השקפתו הרליגיוזית-חילונית הזו – על החיים בעולם הממשי והמציאותי (המשל) ועל התגלמותו הנצחית של אלוהים ביקום האין-סופי (הנמשל) – יסוכם לא רק בין העוסקים בספרות, אלא יתקיים גם בין אלה שתחום התעניינותם הוא במיסטיקה, בתאולוגיה, ובפילוסופיה.

ההיסטוריה כמשל לחיים

אחרי ההצלחה וההתעניינות שעורר הספר החיים כמשל, פרסם פנחס שדה את הרומן על מצבו של האדם, שהופיע ב-1967 (הוצאת עם עובד–ספריה לעם, 1967, 243 עמ’), ואשר בו עשה ניסיון נוסף, והפעם באמצעות דמויות בדויות, כמקובל בעלילה ריאליסטית, להסביר את השקפתו הרליגיוזית כפי שכבר הציג אותה באוטוביוגרפיה החיים כמשל שהופיע תשע שנים קודם לכן. ואכן, כינס שדה בחלקיו הראשונים של הרומן הזה הרבה דמויות-משנה, וגם סיפר עליהן אנקדוטות המושכות את הלב (חלומות, נופים, אירועים ומחשבות), אך עד מהרה זנח את רוב הדמויות הללו כדי להגשים את המטרה הדידקטית שהועיד לרומן זה – זו המוגדרת בשמו של הרומן : להסביר את השקפתו על מצבו הקיומי של האדם, זו שכבר הציג בשירי משא דומה ובפרקי החיים כמשל.

פגם זה התבלט ביותר בחלקו השלישי של הרומן (עמ’ 203-162). ארבעים עמודים אלה הוקדשו לדיון רעיוני בין “המספר” ובין אבשלום רייכלין, על השפעת מאבקם של אלוהים והשטן זה בזה על מצבו של האדם, דיאלוג שהשניים שילבו בו ציטוטים מדברי יוצרים נודעים מן העבר (נביאים, פילוסופים וסופרים). הדיון הרעיוני בין השניים היה לא רק יומרני, אלא גם מייגע, הן משום שלא סיפק מסקנה ברורה על מצבו הקיומי של האדם בעולם הגשמי וגם משום שהוא מנע מהקורא את ההתרחשויות ש”המספר” הבטיח לגלותן לו בהמשך הסיפור על יונה בן-דוד, שהובלט קודם כדמות המרכזית בעלילת הרומן. ואכן, אחרי עמודי הדיאלוג הרעיוני הזה בין השניים כבר אי-אפשר היה להשלים את סיפור-המעשה באופן סביר, ופנחס שדה חתם את הספר בהבטחה לכתיבת ספר נוסף שימשיך את הנוכחי, שאותה ניסח באופן הבא: “כאן מסתיימות הרשימות על אודות שלושה מתוך שבעת הימים שבהם התרחש סיפור המעשים”.

אלא שפנחס שדה לא קיים את הבטחתו לכתוב כרך המשך לרומן על מצבו של האדם. לעומת זאת, פרסם כעבור שנתיים, ב-1969, את מות אבימלך, כרך סיפורת מנותק לחלוטין, לפחות לכאורה, מעלילות הרומן על מצבו של האדם. למעשה, היה הספר הזה ניסיון שני שלו (ובפועל גם האחרון) לבדות בפרוזה עלילה בהיקף של רומן, כדי להמחיש בעזרת דמות שולית למדי באחד מספרי התנ”ך, בספר שופטים, את ההשקפה הרליגיוזית שהציג בשלושת ספריו הקודמים: משא דומה, החיים כמשל ועל מצבו של האדם. אני מביא להלן את מאמרי על ספרו זה, כפי נדפס לראשונה במוסף “תרבות וספרות” של עיתון הארץ ב-12/12/1969, שעורכו היה אז בנימין תמוז.

מאמרי על הספר מות אבימלך

כריכת "מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו" של פנחס שדה
כריכת “מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו” של פנחס שדה

ראוי היה שספרו החדש של פנחס שדה, מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו (הוצאת שוקן, תש”ל, 99 עמ’), יתפרסם תחת הכותרת חיי אבימלך, כי על אף שמו הארוך, נדפסה בו עלילה בממדיה הצנועים של נובלה, ממדים שהספיקו לפנחס שדה, באופן מפתיע, לספר את מלוא סיפור-חייו של אבימלך, מיום לידתו ועד יום מותו, על-פי הגרסה שלו.

בסיפורי התנ”ך מופיעים שני אנשים הנושאים את השם “אבימלך”. הראשון הוא זה שמוזכר בפרקים אחדים בספר בראשית, בסיפור מתקופת האבות. והשני הוא זה שעל קורות-חייו מסופר בפרק ט’ בספר שופטים, שהוא סיפור מתקופת הנביאים הראשונים, אלה שזכו לכינוי “שופטים”, ועליו נסב סיפור-המעשה בנובלה הזו.

להלן תמצית הסיפור הריאליסטי, אך גם המדמֵם, על מאבק הירושה על תפקיד המושל של שכם, שהתנהל אחרי פטירתו של השופט גדעון בין 70 צאצאיו. אף שאבימלך היה בנה של פילגש שהיתה לשופט גדעון בעיר שכם, עקף את כל המועמדים האחרים לא במאבק אלים, אלא בנאום-בחירות דמגוגי, שבעזרתו כבש את לב נכבדי-העיר ושכנע אותם להמשילו עליהם. אחרי שהתמנה לתפקיד הנכסף, חשף אבימלך את טיבו האמיתי, כאשר שכר קבוצת בריונים כדי שירצחו את כל מתחריו מהמשפחה. הניצול היחיד מהטבח הזה היה יותם, הצעיר מביניהם.

לפני שיותם ברח משכם והציל את נפשו, נשא את אחד הנאומים הפוליטיים המשכנעים ביותר שכלולים בתנ”ך, זה הזכור כ”משל יותם” – משל העוסק בעובדות החיים, ולא בהשקפתו של פנחס שדה על החיים, כפי שהציגם בספרו הראשון, החיים כמשל (1958). ההמונים אולי השתכנעו מנאומו של יותם, אך נכבדי שכם שמעו והחרישו.

אחרי שלוש שנות שלטון רגועות יחסית פרצה התקוממות בשכם, מרד שאבימלך דיכא בסדרה של קרבות שיזם נגד המורדים בשלטונו. בקרב האחרון, ממש לפני שעמד להשלים את נצחונו, השליכה עליו אישה אבן-ריחיים מראש המגדל שבו התבצרו אחרוני המורדים ורצצה את ראשו. בעודו גוסס ביקש אבימלך מנושא-כליו שידקור אותו, כדי שלא יאמרו עליו אחרי מותו “אישה הרגתהו”, ובכך תמו חייו של אבימלך בעודו גבר צעיר ולוחם עז-נפש וחסר-רחמים.

דווקא על סיפור ריאליסטי, מפורט, והגיוני זה בספר שופטים, החליט פנחס שדה לבסס סיפור-מעשה שונה על חייו של אבימלך, ואף הכריז על כך כבר בפתיחת הנובלה: “זהו סיפור על חיי אבימלך מלך שכם, חלומותיו ומותו, ועלייתו השמיימה בזרועות אמו. סיפור זה אין בו נועם, רק עלטה, זעם וכליון-נפש”.

אף שעל-פי הכרזה זו מניח הקורא, הזוכר את המסופר בפרק ט’ בספר שופטים, ש”המספר” של הנובלה הינו היסטוריון בן התקופה ההיא, שהיה עֵד להתרחשויות בשכם, ולכן מצויה ברשותו גירסה שונה על חיי אבימלך, יתברר לו במהרה ששגה בהנחתו זו. הערות שונות של “המספר”, כגון ההערה על אלוהים (“אם שוכח אלוהים את האדם, זוהי תכלית האימה”, עמ’ 9), וההערה על היקום (“תבל זו רבת היסורים”, עמ’ 10), ישכנעו אותו, שמדובר כאן בהיסטוריון בן תקופתנו, שנקעה נפשו מעניינים שהם בתחום מומחיותו, ועל כן החליט להפוך לכותב סיפורים. ואז בחר לספר, מסַמְכוּת של מְספר יודע-כל, את סיפור-חייו של אבימלך מנקודת המבט של השקפה שהיא זרה לסיפור בשופטים, כזו הטוענת שחיי האדם הם רק משל, משל שאלוהים הוא הנמשל להם. מסקנה זו, ש”המספר” בנובלה זו הינו היסטוריון בן-זמננו, מתאשרת בסיומה של הנובלה, סיום שבו הוא מוסר תמצית מתולדות שכם מאז תקופת השופטים ועד ימינו אלה.

כלומר: בניגוד לספריו הקודמים, שבהם הטיל פנחס שדה את פעולת-הסיפור על גיבור-מספר (כלומר: “מספר” הנוכח בעלילת הסיפור לא כדמות-משנה, כמספר-עֵד, אלא כדמות מרכזית בסיפור-המעשה), הפעיל בנובלה זו מספר יודע-כל, כדי שיוכל לפרש באמצעותו את אירועי חייו של אבימלך כמשל המדגים את מצבו הקיומי של האדם, כל אדם, בעולם הגשמי. ואכן, קורא שכבר הכיר את השקפתו זו של פנחס שדה מקריאת שני ספרי הפרוזה הקודמים שלו (וגם משירי משא דומה שהופיע לפניהם, ב-1951), מזהה אותה שוב בעמודים העיוניים שבהם דן “המספר” בחשיבותם של החלומות.

מוכיח זאת הקטע הבא, המספר שאבימלך לא רק נולד לאמו באופן מיסטי, אלא גם התייחס במהלך כל חייו ברצינות לחלומותיו ופעל על-פיהם, ממש כמו הרבה “נביאים ומשוררים, מלכים ומצביאים ושאר אנשי המופת והתהילה אשר בדברי-הימים, שהקדישו את תשומת-הלב הרבה ביותר לחלומות שחלמו, ביקשו להם פתרון, קבעו לפיהם מעשים, לא הטילו שום ספק בהתגשמותם. ודי להזכיר כאן את יעקב ויוסף, פרעה ושריו, שלמה, דניאל, וכן הקרובים לנו יותר בזמן. […] ועל כן האיש הטוען שמקרי-החיים ומעשי-האדם נתונים להבנת השכל, אותו איש הוא לאמיתו-של-דבר חסר-שכל יותר מן האחרים, המשתאים נוכח עלטת החיים ומסתוריותם. […] השכל הוא ידיד חנֵף, וצידוקים מחוכמים לו לחטאינו, אך לא כן הקול הדובר אלינו בחלום. […] החלום הוא אשר יכול לבשר לנו את העתיד לבוא. שהרי עיקרו של העתיד צפון כבר בקרבנו. וכך בעוד החיים הולכים והופכים לחלום, הופך החלום להיות חיים” (עמ’ 73-72).

קטע מסאי זה מדגים את התמכרותו של פנחס שדה לנסח בספריו טקסטים חידתיים על-ידי זריעת פרדוקסים בתוכנם הלירי-סנטימנטלי. כזה הוא גם התיאור המיסטי, המספר בסיום הנובלה על רגע מותו של אבימלך בקרב האחרון שבו לחם, שהינו שונה מזה הריאליסטי שמסופר בספר שופטים: אף שחייליו של אבימלך המתינו לפקודתו להצית את האש בזרדים ובקרשים שאספו והניחו סביב המגדל, שבו התבצרו אחרוני הלוחמים של העיר תבץ, המשיך אבימלך להחריש, “כי בשאתו את עיניו אל הגג ראה, לאור הירח הבהיר והמבעית, פני אשה נשקפים אליו. פני נערה, שהזכירוהו את הפנים שראה בחלומו. הוא הביט בה, והיא הביטה בו, ומסביב שררה דומיה כבחלום. […] ברגע ההוא פרשה הנערה זרועותיה והשליכה על ראשו את הדבר העגול, הכהה. אבימלך נפל, הלום כאב נורא, […] אבל אז ראה את אמו יפה, האם האמיתית, שעיניה, אשר כעין הענבר, מזהירות בזוהר נורא-יפעה, וכפות רגליה לבנות כחבצלות, והיא יורדת ממעל, וחובקת אותו בזרועה, ושבה ונושאת אותו אל הערבות המוכספות בנוגה-הירח של השמיים (עמ’ 96-95).

תיאור סנטימנטלי זה מקיים את הדברים החידתיים שאמר פותר החלומות הכשדי מהר-עיבל לאסתהר, אמו של אבימלך, זמן מועט לפני שילדה אותו: “החיים האמיתיים שם הם, בשמים. כאן רק ראי החיים המתרחשים שם (עמ’ 7). במשפט זה מגולמת בשלמותה השקפתו של פנחס שדה על ההבדל בין בדידות חייו של האדם כאן, על האדמה השותקת, לבין החיים שיזכה להם שם, בשמיו של אלוהים. כמו כן מסביר משפט זה את הכמיהה למוות שביטא פנחס שדה הן בשירי משא דומה והן בבכור ספריו בפרוזה, החיים כמשל.

באופן זה קיים שדה בתמונה המיסטית, שבה תיאר את אבימלך עולה השמימה בזרועות אמו, את הבטחתו במשפט שבו פתח את הנובלה, שיציג בה את אבימלך באופן שונה מזה שהצטייר לקורא בספר שופטים: “הדורות אשר באו אחרי אבימלך ולא ידעוהו פנים אל פנים, ואשר ראו אך את החורבן והמגור שהותיר אחריו, ייחסו לו תכונות רעות בלבד, אבל באמת היו בקרבו, כפי שכבר אמר פנחס בן-אליעזר הכוהן הגדול, אפשרויות רבות לטוב כמו לרע. ואף גם זאת, הוא חי את חייו כחיות חלום. ומי יכול לומר איה הוא הטוב בחלום ואיה בו הרע” (עמ’ 57).

משום כך, כדי להוסיף למסתוריות דמותו של אבימלך, כאיש-חידה הנוהג לצפות לאותות שמגיעים אליו מאמו היפה בחלום ובהזיה, ולפעול על-פיהם, גם בחר פנחס שדה לספר את סיפור-חייו של אבימלך בשפה מליצית ארכאית וכעין-מקראית, כזו שתעצים את דמותו כאדם שהחלטותיו הסותרות ומניעיהן הנסתרים לא הובנו אפילו על-ידי המקורבים אליו בשלטון, מאחר שהיו למעלה מהבנתם. אלא שדווקא הפאתוס הלשוני המופרז הזה, מחזק אצל הקורא את החשד, שמחבר הנובלה, פנחס שדה, בחר לספר גירסה מתוקנת זו על חייו של אבימלך, רק כדי להציג באמצעותה פעם נוספת את השקפתו המעורפלת על מצבו של האדם בעולם הגשמי, ועל געגועיו הרליגיוזיים אל אלוהים. את החשד הזה מאשר גם השיבוץ של הרבה מילים מופשטות בהסבריו על ההבדל בין שני העולמות, בין זה שהאדם חי בו בעודו מתהלך על האדמה השותקת לבין זה בשמים, שהוא מייחל להגיע אליו אחרי מותו.

חשד זה מתאשר במיוחד בקטע שבו ביטא פנחס שדה את כפירתו במימד הזמן, שלעריצותו נכנעים כותבי ההיסטוריה בספריהם, אלה שאין להם שום מושג, לדעתו, על הכוחות המיסטיים, האלוהיים, שמזרימים את האירועים ביקום: ועל כן איש הטוען שמקרי-החיים ומעשי-האדם נתונים להבנת השכל, הוא לאמיתו-של-דבר חסר-שכל יותר מן האחרים, המשתאים נוכח עלטת החיים ומסתוריותם” (עמ’ 72).

ואכן, בדומה לגיבורי סיפוריו הקודמים של שדה, קשוב גם אלימלך אל חייו האמיתיים והחיוניים שמתנהלים בעמקי נפשו, בחלומותיו. משום כך אבימלך אינו ירא את המוות. להיפך: בניגוד לסובבים אותו, שממקדים את חייהם בצבירת ממון ובהעפלה לעמדות-כוח, כדי להאריך בסיועם את חייהם, הוא מתרחק מהמולת-החיים הגשמיים שלהם ומצפה בהתרוננות ובערגה למותו בחיק אמו.

כמספר-סיפורים סנטימנטליים, שבחר לספר את קורות-חייו של אבימלך בעזרת סיפור ש”אין בו נועם, רק עלטה, זעם וכליון-נפש”, כדי לשכנע שהחיים בעולם הגשמי הם מדומים, ורק בחלום משיג האדם את האמת, שחייו הם בעצם רק משל ואלוהים הוא הנמשל שלהם, הולם אותו הסיכום הבא על החיים כפי שהם מסופרים בספרי ההיסטוריונים: “ושוב חלפה העת, נקפו דורות ויובלות, וצבאות-האדם הרבים והעצומים, דור בעקבי דור, נולדו ומתו, באו וחלפו, ואם לאיזו מטרה או אך לתוהו זאת לא יוכל איש להגיד. ערים נוסדו ושָׁאוּ, לְאוּמים כוסו עשב, כל שהיה ונחשב – הכבוד, עסקי-המדינה, הרהב, המלל, גם הגבורה, והשנאה, והבכי – הכל נשכח, אבד, נמוג כערפל-בוקר” (עמ’ 98).

בדברי סיכום אלה של “המספר” של מות אבימלך הבהיר פנחס שדה את מה שייחד אותו בין סופרי הדור – בכך שניתב את כתיבתו באופן מלא לנושאי המצב האנושי, למצבם של בני-אנוש בכל מקום בעולם, בעוד שסופרי דורו, דור ייסוד המדינה, העדיפו ברובם לכתוב על המצב הישראלי ובמקצתם גם על המצב היהודי. עובדה זו מצדיקה לקבוע, שמאמציו אלה של פנחס שדה, להיות אוניברסלי יותר מאחרים, אלה שנהג להסתייג מהם על-ידי הגדרתם כסופרי “דור הפלמ”ח”, מסבירים את סוד ההתעניינות הנמשכת של הקוראים בספר החיים כמשל עד עצם היום הזה, כשישים שנה אחרי שנדפס לראשונה.

הפוסט הקודםקינה של יופי וכאב – “מומו” מאת אוהד נהרין
הפוסט הבאניוזלטר יקום תרבות ליום שישי 24/2/23
יוסף אורן הינו חוקר ומבקר ספרות מוערך, שזכה פעמיים בפרס היצירה מקרן ראש-הממשלה ע"ש לוי אשכול (ב-1989 וב-2011) ופעמיים בפרס הביקורת ע"ש המו"ל מרדכי ברנשטיין (ב-1981 וב-1989). נולד בשם יוסף אורנבוים ב-1940 ברוסיה, ועלה לארץ ב-1949. מתגורר בראשון לציון. רכש השכלה פדגוגית בסמינר למורים ע"ש לוינסקי והשכלה אקדמית באוניברסיטת ת"א בחוגים לספרות עברית ומקרא. עד פרישתו לגימלאות היה מרצה לספרות ולחינוך חברתי במכללות להכשרת מורים. מאז שנת 1965 פירסם ברציפות מאמרי ביקורת במוסף "משא" של עיתון "למרחב", ובמוספי הספרות של העיתונים "הארץ", "ידיעות אחרונות", ו"מעריב". כמו כן פירסם מסות-ביקורת ברוב כתבי-העת הספרותיים המרכזיים. בשנים 1980-1972 ערך את כתבי-העת לחינוך חברתי "בעד ונגד" ו"יחד", שניהם בהוצאת מכון סאלד. כמו כן כינס וערך את קובצי הסיפורים של יוסף אריכא (1982) ושל בנימין תמוז (1990), ואת האנתולוגיה של סופרי ראשון לציון "בוסתן הראשונים" (1989). בנוסף להיותו מחברם של שלושה ספרי מחקר בתולדות הספרות העברית, ושני ספרים בנושא החינוך החברתי, השלים את הסדרה המחקרית-ביקורתית "תולדות הסיפורת הישראלית". ב-22 הכרכים של סדרה זו ליווה את התפתחות הספרות העברית ב-70 שנותיה הראשונות של המדינה מתש"ח ועד תשע"ח (2018-1948), ועקב אחרי התפתחות יצירתם של רוב סופרי "דור ייסוד המדינה", שהוא הדור הספרותי הראשון בתקופה הישראלית של הספרות העברית. בכרך אחרון של הסדרה, ב"חילופי דורות בסיפורת הישראלית", כלול "מפתח המחברים והיצירות" המאפשר לקורא למצוא פרקי פרשנות מפורטים על החשובות ביצירותיהם שנדפסו בכרכי הסדרה השונים.  בשונה מעמיתיו שהבחינו בקיומן של שתי משמרות בלבד ב-70 שנותיה הראשונות של התקופה הישראלית, סופרי "דור תש"ח" וסופרי "דור המדינה", הציע בספריו מיפוי מפורט יותר שכולל את חמש המשמרות הבאות: משמרת "דור בארץ" (סופרי שנות הארבעים והחמישים), משמרת "הגל החדש" (סופרי שנות השישים), משמרת "הגל המפוכח" (סופרי שנות השבעים והשמונים), משמרת "הקולות החדשים" (סופרי שנות התשעים של המאה ה-20), ומשמרת "הגל הדיסטופי" (סופרי שני העשורים הראשונים של המאה ה-21).

השאר תגובה

אנו שמחים על תגובותיכם. מנגנון האנטי-ספאם שלנו מייצר לעתים דף שגיאה לאחר שליחת תגובה. אם זה קורה, אנא לחצו על כפתור 'אחורה' של הדפדפן ונסו שוב.

הזן את תגובתך!
הזן כאן את שמך

עשרים + 5 =