הזהות ה"כנענית" המקומית ביצירת אריה סיון-ד"ר שלמה הרציג

  

ד"ר שלמה הרציג הוא מפקח-מרכז הוראת ספרות במשרד החינוך ומורה לספרות במכללת לוינסקי לחינוך בתל אביב. המסה המובאת לפניכם היא עיבוד לפרק קצר מתוך ספרו "ילידות בלא נחת: עיונים ביצירתו של אריה סיון" (הקיבוץ המאוחד, 2013), המבוסס על עבודת הדוקטורט שלו, שנכתבה לאוניברסיטת תל אביב בהדרכת פרופ´ אבנר הולצמן.  

זהות מקומית כנענית ביצירת אריה סיון
מאת ד"ר שלמה הרציג  

  

רק מהספר "ילידות בלא נחת :עיונים ביצירתו של אריה סיון " הקיבוץ המאוחד 2013.  

ראשיתה של תופעת ה"כנעניות" – בארץ-ישראל של תחילת שנות הארבעים של המאה העשרים. מקובל להצביע על ההתארגנות התרבותית-פוליטית של "הועד לגיבוש הנוער העברי", או, בשמו האחר, "תנועת העבריים הצעירים", סביב דמותו של אוריאל שלח, הלא הוא המשורר יונתן רטוש, כעל פריצת הדרך הכנענית, מתוך הזהות העברית המלווה את הפרויקט הציוני מראשיתו. רטוש, כנושא בשורת העבריות החדשה בישראל, ריכז סביבו חוג מצומצם למדי – כחמישה-עשר איש – של סופרים ואינטלקטואלים צעירים, ילידי הארץ ברובם, דוגמת הסופרים אהרון אמיר ובנימין תמוז, הבלשן עוזי אורנן והפסל יצחק דנציגר, שרעיונותיו המהפכניים הילכו עליהם קסם. את עיקרי משנתו האידיאולוגית הוא פרסם בחוברת צנומה בשם "כתב אל הנוער העברי" (1943). מאוחר יותר אף ראה אור כתב העת "אלף", שנשא את בשורת התנועה, והופיע באורח לא סדיר בין השנים 1948 – 1953.  

  

סמל של התנועה ה"כנענית ".  

במוקד התורה הכנענית עמד הצורך, הדחוף, לדעת מנהיגי התנועה, בהינתקות מוחלטת של הישות העברית, שצמחה בארץ ישראל (ובעצם, בכל אגן הסהר הפורה), מכל קשר וזיקה לעם היהודי. לדבריהם, היהדות היא עדה דתית עולמית, בעוד שהישות העברית שקמה בארץ מחוברת בטבורה לטריטוריה הארצישראלית, להיסטוריה, (ובעיקר) לארכיאולוגיה המקומית ולשפה של עמי הקדם של איזור הסהר הפורה. הנוער העברי, לדידם, הוא ישות אוטונומית חיה ובועטת, המקושרת אל אבותיה הכנעניים הקדומים, יוצרי תרבות הבעל והעשתורת ושאר האלים, שנחשפו בחפירות הארכיאולוגיות באזור (התרבות האוגריתית, כלשונם). לנוער העברי הזה העניקו מחוללי התנועה הכנענית זהות מקומית-ילידית, שאין לה דבר וחצי דבר עם העדה היהודית הדתית שבגולה, והיא משוחררת לחלוטין, הן מכבלי הדת והמסורת והן מהווי העיירה היהודית שבגולה (היינו, "שלילת הגלות"). יתר על כן, רטוש, לא רק שלא הכיר בלאומיותם של עמי האזור, הוא אף חתר למעמד הגמוני של התרבות העברית הקדומה ולהשלטתה עליהם, ולו גם בכוח הזרוע.  

מן ההיבט האידיאי ניתן לומר אפוא שמדובר בפיתוח מקסימליסטי של רעיון העבריות, שנתלווה לתנועה הציונית מראשיתה. שכן, לטענת הכנענים, למרות שההגירה המודרנית לארץ ישראל הייתה יהודית ברובה, התחולל בה תהליך טבעי של הינתקות מן העבר הגלותי ושל הבניית זהות לאומית חדשה, הנשענת על יסודות טריטוריאליים ולשוניים-תרבותיים; הבניית זהות מקומית זאת, שהוענקה לבניה של המולדת החדשה-ישנה, דומה, במידה מסוימת, לתהליך שהתחולל באמריקה במאות האחרונות, קרי, תהליך לידתה של האומה האמריקאית מתוך העולם הישן שממנו יצאו המהגרים לארץ חדשה. מובן שתפיסה זו של הכנענים את מציאות החיים החדשה בארץ ישראל היוותה קריאת תיגר חריפה על הממסד היהודי-ציוני הוותיק בארץ. ולמרות העובדה שמספר חבריה המוצהרים של התנועה לא היה רב, השפעתה הרוחנית והתרבותית על החיים האינטלקטואליים בארץ הייתה עצומה.  

אריה סיון

כדי לעמוד על הקשר בין המוטיבים הכנעניים, ואולי בין התורה הכנענית בכללה, לבין הזהות המקומית, או מיתוס הילידות, ביצירתו המוקדמת של אריה סיון, ראוי לעיין בכמה משיריו הראשונים, שיש בהם ביטוי מובהק לנטייתו הפואטית והתמאטית, בראשית דרכו הספרותית. בשנת 1951 פרסם סיון בעיתונות היומית סדרת שירים, שהשפעות הפואטיקה של אלתרמן ושל רטוש ניכרות בהם היטב. בלשון ארכאית רוויית שגב רטורי, ובטורי שיר המהדהדים בריתמוס קצבי-אקסטאטי והשזורים באנפורות דרמטיות, מעלה סיון, בביכורי שיריו, דמויות מיתיות, נשיות בדרך כלל, אומניפוטנטיות, ספק-ממשיות-ספק-סימבוליות, המצוירות לרוב על רקע נופים מיתיים של ים ומדבר – כלפיהן הוא מגלה יחס פולחני וסוגד להן מעומק לבו.  

כזה הוא, למשל, השיר "המתמרד", שראה אור במוסף לספרות של עיתון הארץ ב-17 באוגוסט, 1951. כבר בשמו של השיר נרמזת המגמה האחרת, המתריסה, בכתיבתו של סיון. הדובר בשיר כלוא בתוך מציאות (נפשית?) קשה, חונקת ומצמיתה: "הָעֲלָטוֹת…סוֹגְרוֹת מֵעֲבָרַי כְּסָרִיגֵי פְּלָדָה" (בית א"). ברוב מצוקתו – בטון רווי פאתוס ולהט נעורים – פונה הוא אל ה"תבל", אותה טריטוריה אלתרמנית מוכרת כל-כך, ומתוודה בפניה על השעבוד הגופני והרגשי המועצם שלו אליה: "תֵּבֵל, תֵּבֵל סְמוּיָה שׂוֹחֶקֶת וְדוֹאֶבֶת, / אַתְּ רֶחֶם מִשְׁעוֹלִים וּפָרָשׁוֹת-דְרָכִים / אֶל מִפְתַּנֵך רַגְלַי רֻצְּעוּ כְּאֹזֶן עֶבֶד / אֵלַיִךְ כַּפּוֹתַי הוֹרְסוֹת מִסְגָּר בְּרִיחִים." (בית ג). למרות המכשולים העצומים על דרכו, ושמא דווקא בעטיים, הדובר מבטיח, בסיום השיר, למצוא את הדרך ה"אַחַת שֶׁפֶּתַח לָהּ אֵי-שָׁם", שתוביל אותו אל מחוזות התהילה בחיק גבירתו, התבל. רוח מיתית, לא-יהודית בעליל (אך גם לא כנענית בעליל), נושבת מבין טורי השיר המוקדם הזה, הממחיש לא רק את השפעת הפואטיקה האלתרמנית על כתיבתו של סיון הצעיר, אלא גם את זיקתו המובהקת של המשורר לטריטוריות אנונימיות (משעולים, דרכים…וכו"), כדרך להבְנות את זהותו המקומית.  

פואטיקה "רטושית" יותר, קרובה ברוחה לפולחן האלילות הכנענית, עולה מטורי השיר "תפילה", שראה אור באותו עיתון ב-21 בספטמבר 1951. בשיר זה, שסיומו הוא בעל ממד ארס-פואטי מובהק, פונה הדובר בהערצה, עד כדי ביטול עצמי, אל נמענת מסתורית, אלילה-מלכה רבת עצמה, שהיא מעין מקבילה נשית של בורא העולם מן המקרא (איזו אלת קדומים דוגמת תיאמת, האלה-האם במיתולוגיה הבבלית-אשורית), ולה מקדיש המשורר את שירו-תפילתו: "עִם חֹשֶךְ מָשַׁלְתְּ אַכְזָרִית וְסוֹלַחַת. / כָּרַעְתִּי, שָׁחֹתִי דוּמָם לְרַגְלֵי מִזְבְּחֵךְ הָאָדִישׁ. / אַתְּ אֵם וּמַלְכָּה, אַתְּ יוֹלֶדֶת הַכּל שֶׁבִּכְנַעָן, / מְלֶכֶת הַדֹּם הַקַּדְמוֹן מִסִּינַי בוֹאֲכָה כַרְכְּמִישׁ." הממד הרלגיוזי שמעניק המשורר לעולם בשיר "תפילה" מעלה על הדעת את הפונקציה המיסטית של המיתוס כטענתם של חלק מחוקרי המיתוס. ובהכללה, השירים המוקדמים של סיון מנכיחים ומעצימים את ממד המיסתורין שבעולם, ממש כבימי קדם.  

דוגמא נוספת לתמטיקה ולפואטיקה של ראשית הדרך השירית ניתן לראות בשיר "הגר", שראה אור ב"דף לספרות" של על המשמר, ב-2 בנובמבר 1951. הפאתוס שבו מתאר סיון את דמותה של הגר על רקע חולות המדבר, מעניק נופך רומנטי-דרמטי מובהק לדמותה. אין ספק שהבחירה בדמות המקראית האקסצנטרית, הגר, יש בה ממד של התרסה אנטי ממסדית (הגם שיקשה להצביע בה על מגמה אידיאולוגית ברורה) רווית התלהבות נעורים, של מי שאינו מוכן לקבל על עצמו את מוסכמות הכתיבה ה"מפלגתית" (כך תפסו חלק ממשוררי לקראת את שירת קודמיהם). בכתיבתו מגייס סיון שלל תחבולות רטוריות של העצמה (חזרות אנפוריות, בעיקר), כדי לבטא את הערצתו לדמותה המיתית-אלילית של הגר.  

האליל תמוז

בהמשך יקבלו דמויות אליליות-כנעניות מעמד של קבע בשיריו של סיון. "מות התמוז", למשל, הוא השיר הפותח את קובץ השירים של סיון בחוברת לקראת מס" 1 (ירושלים, סיון, תשי"ב, עמ" 23), ובמרכזו, תיאור מיתי-מטאפורי של תום עונת הקיץ. התמוז (Tammuz) הוא אותו אליל בבלי קדום, המככב גם במיתולוגיה הכנענית, מקבילו של אדוניס מן המיתולוגיה היוונית-צידונית. בתפקידו, תמוז הוא אל הפִּריה של החי והצומח, המולך בחודשי האביב ומת בחודש תמוז, עם כמישת הצומח. הנשים מבכות את מותו מדי שנה בשנה, אך הוא קם לתחייה באביב. עבור אריה סיון, התמוז הוא סמל רב עצמה של תהליכים טבעיים במציאות האקלימית של ארץ-ישראל, והוא משחזרם בלשון ציורית, חרוזה ורבת שגב. חלופיותו של החודש הראשון לחודשי הקיץ מתוארת בשיר כתהליכי גוויעה של דמות ספק-אלילית, ספק-אנושית-קבצנית: "בְּקַרָנוֹת הַדְּרָכִים הַתָּמּוּז תָּם לִגְוֹועַ, / מְאַסֵּף סְמַרְטוּטֵי שַׂלְמָתוֹ הַבָּלָה, / מִשְׁלָפִים מַקְרִיחִים, צְהֻבִּים עַד אֵין כֹּחַ, / הוּא מַחֲזִיר נִשְׁמָתוֹ אֶל יוֹצְרָה בִּקְלָלָה." (בית א). העלמות המיתולוגיות המקוננות על מות התמוז, שימי מלכותו הם ימי האביב, מופיעות בבית הרביעי בשיר ומדומות לפרי האפיל של שלהי הקיץ הממתין לקטיפתו. זוהי תרומתן ליסוד הארוטי החריף המלווה את כלל שירי המחזור: "עֲלָמוֹת מְבַכּוֹת גְּוִיעָתֶךָ בְּלִי אֹמֶר, / בְּעֵינַיִם קְרוּעוֹת, עֲצֵבוֹת מִבִּינָה, / וְתַפּוּחַ הַדַּעַת, עִלְעוּהוּ עַד גֶּמֶר, / מַכְרִית מִלִבָּן הוֹדָיָה אַחְרוֹנָה." יש כאן כמובן גם תזכורת לחטא הקדמון, כסמל דו משמעי, הן של ידיעה ארוטית והן של התפכחות לנוכח אבדנו של התמוז. למעשה, מיתוס התמוז כסטרוקטורה טבעית ומיסטית כאחת מלווה את יצירתו של סיון לכל ארכה.  

סיפורו של הקיץ הישראלי הקשה, שעבר תהליכי מיתיזאציה בדמות אלילים כנעניים עריצים, מוצא את ביטויו גם בשיר "תשובה" (שם, עמ" 24). השיר כתוב כמונולוג דרמטי-ארוטי של אוהב הפונה אל אהובתו, ממנה הוא נפרד במחווה אלתרמנית אופיינית, כשהוא יוצא מחדרה/מקדשה הלבן אל הדרכים הלוהטות, המקושרות בתודעתו למיתוסים כנעניים של קיץ (חמן הוא מזבח לפולחן החמה במקרא): "מֵחַדְרֵךְ מְקֻדָּשׁ הַלָּבָן, מְפֻלָּשׁ צַפְרִירָיו שֶׁל הַבֹּקֶר / הַתָּמִים כְּאָבִיב בְּאִבּוֹ, כְּשִׁבּוֹלֶת בְּטֶרֶם דָּגָן, / יָצָאתִי אֶל סוֹד הַדְרָכִים הַלוֹהֵט מִנִּי אֹפֶק אֶל אֹפֶק / עֶבֶד הֱיוֹת לַשְׁרָבִים, בְּנֵי קֵיצוֹ הַקַדְמוֹן שֶׁל חַמָּן." (בית א). השרבים מייסרים את ההלך-המשורר, online casino שדומה כי נגזר עליו לשוטט בנופיה הקיציים המדבריים של ארץ ישראל, בטריטוריות סחופות ויבשות להחריד: "וְהָיוּ כַּפוֹתַי מִדָּקרוֹת בִּשְׁלָפִים עַקִידֵי-דַרְדָּרִים, / וְהָיוּ זְרוֹעוֹתַי נִגְרָרוֹת בִּנְחָלִים שֶׁיָבְשׁוּ מֵימֵיהֶם. / וְדַרְכִּי נְקֻדָּה מִזְבְּחוֹת לִבְנָתָן שֶׁל אַבְנֵי תַמְרוּרִים. / הַמְשַלְחוֹת אֲנָחָה אַחְרוֹנָה אֶל שְׁחָקִים עֲרֵלֵי אָזְנֵיהֶם." (בית ב). בהמשך השיר מתעצם עוד יותר הלהט הרומנטי-ארוטי, והדי פולחן כנעני קדמון נמזגים אל תוך רטוריקת התשוקה של הדובר: "אֵלַת הַכֹּתֶל הַלָּבָן / כֹּהֶנֶת הַצְלָלִים,/ גוּפִי שֶׁלִי הוּבָא קָרְבָּן / חַגַּת הַמִשְׁעוֹלִים." (בית ג).  

הבחירה בעונת הקיץ כתשתית טמפורלית לעלילה בשירי סיון בלקראת מס" 1 איננה מקרית, והיא מתעצמת בקובץ בשלושה (תשי"ג), כאשר מחזור השירים כולו, הכולל גם את שני השירים דלעיל, מופיע תחת הכותרת "שירי קיץ אחד". במחזור זה, הנושא אופי פואמטי-סיפורי, החומרים המקראיים-כנעניים משמשים בידי המשורר למטרה כפולה: מחד גיסא, באמצעותם הוא משרטט את דיוקנו של הנוף הארץ-ישראלי הקיצי, תוך שהוא מעבירו בפריזמה של חומרי העבר ומעניק לו נופך פיוטי-מיתי, ומאידך גיסא, הוא מספר באמצעותם סיפור התבגרות אישי-ארוטי. במוקד הסיפור – שאף הוא עבר העצמה מיתית, רוויית פאתוס – קונפליקט בין משיכה אל האהובה הזכה והתמימה שבחדר הלבן, הזוכֶה בשירים לכינוי ""מִקְדָש"", לבין דחף כמו-אלתרמני לצאת "אֶל סוֹד הַדְרָכִים הַלוֹהֵט מִנִּי אֹפֶק אֶל אֹפֶק" (שם, עמ" 43). אלא שבניגוד לדרמה האלתרמנית, בה ההלך נקלע לקרע בין מחויבותו לטריטוריה הביתית שלו לבין משיכתו אל התבל בעקבות ה""ניגון"" ("עוד חוזר הניגון", כוכבים בחוץ, 1938; פונדק הרוחות, 1960), הרי כאן, באמצעות חומרי לשון דומים, סיון משרטט דרמת התבגרות אדיפאלית, בעלת חזות מקראית-כנענית, המעוגנת בטריטוריה אקלימית ארץ-ישראלית.  

הזהות הנערית התמימה של הדובר, בפתיחת המחזור "שירי קיץ אחד", מומרת בהמשכו בזהותו של מתבגר, יליד, עתיר אנרגיות ליבידינליות מצד אחד, אך גם עמוס רגשי אשם, מצד שני. בשיר הפותח את הקובץ: "הלילה החם" (שם, עמ" 35 – 36) נפרד ההלך הסיווני הצעיר וחסר הניסיון מדמות נשית, שזהותה תתברר רק בסיום המחזור. כמוהו, כאודיסאוס המיתולוגי, הוא יוצא למסע קיצי ארוך ולוהט (תרתי משמע), שתכליתו, ככל הנראה, גאולה אישית-ארוטית. במהלכו של המסע חווה ההלך את נסיונו המיני הראשון במחיצתה של, לא אחרת מאשר, רחב, הזונה המקראית הידועה (יהושע, ב").  

השיר "רחב" (שם, עמ" 37) נחלק לשני חלקים ברורים; החלק הראשון מתאר, במקביל, את נופיה האקזוטיים של העיר יריחו – המדומיינים על ידי המשורר וקושרים, באופן סטריאוטיפי למדי, בין יריחו לבין פרי התמר – ואת החושניות הארוטית המתפרצת של רחב המיתולוגית, אלילת ההמונים המקומית, שהדובר בשיר פונה אליה בהערצה: "הַדְּרָכִים, מִתְּפַּתְלוֹת, חֲשׁוּקוֹת-מִרְמָס-רֶגֶל, / מַגִישׁוֹת אֶל סִפֵּךְ אֲבָקָן הַזְהַבְהַב." (בית א). החלק השני בשיר משחזר טקס-מעבר גברי ידוע: גאולתו המינית של הדובר מבתוליו. המשורר הצעיר בא בשעריה של העיר והאישה כאחת: "אֶל מִפְתָנֵךְ, רָחָב, שָׁקַקְתִּי עִם הַדֶּרֶך / תָּמִים וּמְטֻלָל כְּנַעַר מִדְבָּרִי. / אֶל פֶּלֶא עֶרְיָתֵךְ נִכְנַפְתִי רַךְ כְּיֶלֶד, / יָצָאתִי שַׁעֲרֵךְ יָגֵעַ וְגַבְרִי." (בית ד).  

בהמשך דרכו ניצב המשורר בפני פיתויין המיני של הקדֵשות ("בדרך המקדש", שם, עמ" 38 – 39), והוא, בחולשתו, אינו מצליח לעמוד בפני "…עַרְשָׂן (ה)מְיֻחָם" (בית ה) של נשים אלה, ובפני "יָדוֹ חזָקָה מִנִּי כָּל" (בית ו) של הקיץ, שאף הוא נקשר עם יצריות בלתי-נשלטת. וכמו בסיפורי עם ידועים, סופו של ההלך, שהוא מאבד הן את מקדשו, החדר הלבן, מקום משכנה של האהובה והמטאפורה לתומתו הטהורה: "וְאַתָּה בְּחָזָן אֶת פָּנֶיךָ כוֹבֵשׁ – / פֶּן תִּשְׁמַע בְּהִמּוֹט עַמּוּדֵי מִקְדָּשְׁךָ." (בית ז), והן את האפשרות להגשמת השליחות האישית העלומה שהוא יצא אליה.  

כותרת השיר "תשובה" (שם, עמ" 43) היא כפולת משמעות. מחד גיסא, היא רומזת לשיבה מאוחרת של ההלך אל ביתו מן ההרפתקה הקיצית, לאחר שלא הצליח לעמוד מול עצמתו המיתית המאכּלת של הקיץ הארץ-ישראלי, שחומו נקשר, כאמור, ביצריות ארוטית אסורה: "וְחָרוּךְ, מְאֻכָּל עַד תֻּמוֹ, מְרֻקָּן וְנִחָר כְּאָבָק, / הוּא חוֹזֵר מְקֻצָּץ כֵּפוֹתָיו לְפַרְפֵּר אֵין אוֹנִים לְרַגְלַיִךְ." (בית ד). מאידך גיסא, הכותרת טעונה במלוא המשמעות של תחושות אשמה וחרטה של מי אשר, כנער, נטש את חדרה-מקדשה של האישה, כדי לחשוף את "סוֹד הַדְרָכִים הַלוֹהֵט מִנִּי אֹפֶק אֶל אֹפֶק, / עֶבֶד הֱיוֹת לַשְׁרָבִים, בְנֵי קֵיצוֹ הַקַּדְמוֹן שֶׁל חַמָּן." (בית א). זוהי תשובה שכולה כניעה, תחינה והתרפסות אינפנטילית של הדובר בפני הנמענת ה""קְדוֹשָׁה"", למען תקבל אותו – תינוק שנשבה – אל חיקה ותשיבהו אליה ואל מקדש חדרה הלבן: "פִּתְחִי שְׁעָרַיִךְ, קְדוֹשָׁה, הַרְכִּינִי רֹאשֵׁך אָל הַבָּא, / אִסְפִי שְׂעָרוֹ בְּכַפֵּךְ, יַשְׁנִיהוּ בְּשִׁיר מַבָּטַיִךְ." (בית ד).  

השיר האחרון בבמחזור "שירי קיץ אחד", בקובץ בשלושה, "מסע קרונות הקיץ" (עמ" 45) המוקדש "לאמי", מביא את דרמת ההתבגרות הזאת אל סיומה האירוני. הדובר, כאמור, אינו מוצא עצמו מקושר עוד אל חגיגת הקיץ העומדת להסתיים; תחושת הריקנות שבו מאלצת אותו לשוב אל צור מחצבתו האדיפאלי: "נוֹתְרָה עוֹד הַמִטָּה, עוֹרְגָה בִּצְחוֹר סְדִינֶיהָ / וְאַרְבַּעָה כְּתָלִים, שֶׁלֹא יוּכְלוּ לִבְגֹּד. / וּבֵינֵיהֶם הָאֵם, שֶׁכָּל יוֹדְעוֹת עינֶיהָ, / וְהִיא תַמְתִין דוּמָם, עֲדֵי אָשׁוּב מנְּדֹד." (בית ה). לשון אחר, ניתן לקרוא את מחזור "שירי קיץ אחד" כמחזור שירים "מתהפך" (פרי, 1979), שסיומו שולח אותנו אל שיר הפתיחה שלו ("הלילה החם", עמ" 35-36), כדי לזהות בו את הנמענת בשיר כדמות, שהיא ספק אהובה-כַּלָּה, ספק אם נטושה המביטה בדאגה אל בנה היוצא אל: "…מֶרְחַקִים לוֹהֲטִים כְּמִכְוָה / …וְעֵינַיִּך נִבְּטוּ בָּם כְּאִמָּא חַוָּה, / וְרַגְּלָיִךְ תָעוּ בָּם כְּאִמָּא רָחֵל." (בית ה). הניגוד שבין הקדושה לקדֵשה; המתח בין המקדש הלבן והאישה/האם שבתוכו, לבין רחב הזונה והקדֵשות הפתייניות שעל דרכו של ההלך – זהו לב-לבו של תהליך ההתבגרות הארוטית, הרווי רגשי אשם, של המשורר.  

  

ניתן להקביל בין מהלכיו של הדובר במחזור השירים "שירי קיץ אחד" לבין "טקסי המעבר" המתוארים בספרו של ג"וזף קמפבל The Hero with a Thousand Faces משנת 1968. לטענתו של קמפבל, טקסי מעבר מרכזיים בתרבות, דוגמת התבגרות, כרוכים בדינאמיקה תלת-שלבית: היפרדות (separation) – כשהצעיר נעקר, באחת, מדפוסי החיים השגרתיים שהוא הורגל לחיות בהם; חניכה (initiation) – שעיקרה עמידה בטקסים ובמשימות שתכליתם להכניס את המתבגר בסוד עולם המבוגרים וחוקיו; ולבסוף, שיבה (return) – שמשמעותה "לידה מחדש" של המתבגר, תוך השתלבות בעולם שממנו יצא לדרכו. נקל להצביע על התבנית האנתרופולוגית ככזו המונחת ביסוד מהלכי מסעו של הדובר, במחזור דלעיל, אלא שבניגוד לנראטיב המיתי הקלאסי (ה"מונומיתוס", בלשונו של קמפבל), סיומו של מהלך ההתבגרות הארוטית של ההלך במחזור "שירי קיץ אחד" הוא סיום שכולו, או לפחות רובו, רגשי חרטה ותחושת כישלון. ההלך הסיווני חוזר אל בסיס האם (תרתי משמע), כשהוא "מְקֻצָּץ כַּפּוֹתָיו" ("תשובה", בית ד) עייף ומובס, וכולו תחינה אדיפאלית אל האישה-האם, שתשוב ותקבלו אל חיקה.  

מידת הדיוק מחייבת לציין, שלא כל שירי המחזור "שירי קיץ אחד" מתקשרים ישירות ל"עלילת ההתבגרות הארוטית" של המשורר הצעיר. כך, למשל, השיר "ויהי בהאסף העם" (עמ" 40–42) מעמיד במרכזו את טקס חג הקציר הקדום, מן הסתם, חג השבועות, על אף שהחג לא נזכר כלל בשמו היהודי. השיר כתוב בפאתוס חגיגי האופייני לסיון המוקדם, והוא בעל תשתית תיאורית-סיפורית נרחבת. המשורר משחזר בו את התקבצות נציגי שבטי ארץ ישראל הקדומה, כדי להשתתף בטקס הקרבת קרבן אדם – "נַעֲרָה בְּתוּלָה מִתְלַבְלֶבֶת טֵית-וָו אֲבִיבִים," (בית ב) – לאלת הפריון הכנענית, עשתורת. הצירוף הפסאודו-מקראי, ""ויהי בהאסף העם"", מוּצא בשיר מהקשרו הפולחני-דתי הקדום, ומוענק לו מעמד ריטואלי-חקלאי העשוי להיקשר גם בהתחדשות עבודת האדמה העברית בארץ ישראל בימינו, כחלק מהבנייתו של מיתוס חקלאי חי.  

לענייננו, חשוב לשים לב לדרך גיבושו של מיתוס הילידות (או הזהות המקומית) בשיר. המשורר איננו מציין את השבטים השונים המתקבצים לטקס בשמם המקראי המקורי, אלא מאפיין אותם באמצעות מעגל שייכותם הטריטוריאלי: אנשי הגלעד, אנשי המדבר, יושבי המישור, יושבי השפלה, אנשי-ים וכן הלאה, וגם באמצעות מעגל שייכותם המגדרית; כולם גיבורים אנשי חיל: "גְּבָרִים חֲסוֹנִים כַּאַלּוֹן, כָּאֶרֶז זְקוּפָה קוֹמָתָם," (בית א). לשון אחר, הזהות הילידית האופיינית לכל אחד מן השבטים צומחת, כביכול, מתוך קרקע גידולם (זהות אוטוכטונית). אין דומים אנשי הגלעד לאנשי המדבר ושני אלו שונים לחלוטים במראם ובלבושם מאנשי הים. כל זאת, למעט החוסן הגופני והגבריות המתפרצת, המשותפת לבני כל השבטים, כפי שציינתי לעיל; זו הגבריות שניתן לראותה גם כמייצגת את גופניותו המיתית של "היהודי החדש", כפי שעוצבה בסיפר-העל הציוני.  

יונתן רטוש

גם השיר "מות התמוז" איננו מתקשר ישירות לתשתית הנרטיבית של "שירי קיץ אחד", אך הוא מתקשר היטב להוויה הארץ-ישראלית הקיצית המתוארת בשירים. לדבריה של זיוה שמיר בספרה: להתחיל מאלף – שירת רטוש: מקוריותה ומקורותיה (1993, עמ" 170), "הכנענות הן תיארה את ההוויה הארצישראלית כהוויה של נגב ושל קיץ נצחי: קמשונים וחוחים, טרשים חשופים, רוחות שרב וכו" וכו". שמות כמו סיון, תמוז ואלול … כל אלה אפיינו את הכנענים ואת המקורבים להם, והילכו קסם על הדור הצעיר". כדי להראות עד כמה אריה סיון הוא אחד מבני "הדור הצעיר" המושפעים מן הצו הפואטי דלעיל, להלן כמה שורות הפזורות בשיר "בדרך המקדש" מתוך: "שירי קיץ אחד" (בשלושה, תשי"ג, עמ" 38-39): "וְהַקָּיִץ בּוֹעֵר בִּשְׂפָתֶיךָ יוֹמָם"…"וְהַקַּיִץ עָשֵׁן בְּמַכְאוֹב הַדְּרָכִים,"…"וְהַקַּיִץ נוֹשֵׁף בְּעֶרְוַת הַפְּרָחִים"…"וְהַקַּיִץ נוֹרָא וְגָדוֹל". אין ספק שהוויית הקיץ של סיון היא הוויה מיתית "גדולה מהחיים" המסייעת בגיבושו של "מיתוס המקום" הארץ-ישראלי, כחלק מתהליכי התעצבותה וגיבושה של זהות מקומית, ילידית-כנענית, בשירתו.  

זאת ועוד, כותרת מחזור השירים "שירי קיץ אחד" מעלה על הדעת את הפולמוס הגדול שהתחולל בשנות הארבעים בין אלתרמן לרטוש, סביב הזהות הישראלית ה"נכונה": כור ההיתוך היהודי-ישראלי או זהות עברית ילידית. שיאו של הוויכוח בשיר "מריבת קיץ", שפרסם אלתרמן ב"מחברות לספרות", בשנת 1945, ובו התקפה על תיאורי הקיץ השִטחיים-צחיחים, לטעמו, ביצירותיהם של ה"כנענים", כמטונימיה לצרות אופקיהם התרבותית. רטוש ומעריציו ענו לאלתרמן באותה מטבע וביקרו את תיאורי הקיץ שלו ככושלים מהבחינה המימטית, קרי, אינם תואמים להוויית הקיץ הישראלי הממשי. נראה כי שיריו של סיון, במודע או שלא-במודע, נוקטים עמדה בפולמוס הזה.  

ד"ר שלמה הרציג

ראו גם :  

אריה סיון בלקסיקון הספרות העברית החדשה.
אריה סיון בוויקיפדיה העברית.
רפי וייכרט על "ילידות בלא נחת" ב"הארץ".
"ילידות בלא נחת" לרכישה ב-booknet / צומת ספרים.

אודות דניאל עוז

עורך מדור השירה של יקום תרבות לשעבר. תושב תל אביב. בשנות ה-00 הוביל את הלהקה הכלית "המפתחות לצוללת". ספר שיריו "חיי החול" יצא בהוצאת "כתר", 2010. הפואמה "שיירי אהבה" יצאה בהוצאת "אבן חושן", 2013.
הפוסט הזה פורסם בתאריך שירה עם התגים , , . קישור קבוע.

4 תגובות על הזהות ה"כנענית" המקומית ביצירת אריה סיון-ד"ר שלמה הרציג

  1. מאת אלי אשד:‏

    אריה סיון הוא משורר חביב עלי ,ושכן של ידידי בצלאל תדהר בנו של הבלש העברי הראשון דוד תדהר. הוא חיבר את אחד מספרי הבלשים הטובים ביותר הקיימים בעברית אם לא הטוב ביותר "אדוניס" המבוסס על דמותו של אותו דוד תדהר שקצת התבסס על סיפורי השכן ובעיקר על דמיונו של סיון/ והנה מאמר שבו בחרתי את "אדוניס " של סיוון לספר הבלשי הטוב ביותר בעברית.
    בעקבות הבלש העברי :הסיפורת הבלשית בספרות הישראלית :
    http://no666.wordpress.com/2007/06/16/%D7%91%D7%A2%D7%A7%D7%91%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%91%D7%9C%D7%A9-%D7%94%D7%A2%D7%91%D7%A8%D7%99-%D7%94%D7%A1%D7%A4%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%91%D7%9C%D7%A9%D7%99%D7%AA-%D7%91%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%95/

  2. מאת אלי אשד:‏

    סיפורת והשירה הכנענית הן זרמים שלכאורה נעלמו בשנות השישים והוחלפו לגמרי בזרמים "יהודיים " למיניהם .
    אבל האמת הן שיש מהכיוון ה"כנעני" סימני חיים ויותר בפרוזה מאשר בשירה .למשל ביצירתו של לביא תדהר שמאמר עליו של אורי מאיר יופיע כאן בימים הקרובים .
    כל זה דורש דיון מעמיק ואני כותב מאמר בתחום זה.
    בקרוב גם תופיע רשימה על רומן "כנעני " של דורית קידר באתר זה.

  3. מאת מרים:‏

    אהבתי את תיאורי המפות הדימיוניות של המשוררים. תאורי נוף כמתארים מצב והוויה פנימית של המשורר…

  4. מאת דוד אדלר:‏

    מאמר רהוט, דוגמה לכתיבה ברמה גבוהה "אחרת". למרות עומקו האקדמי הוא ברור ללא התיפייפות או חשיבות עצמית מיותרת ועתירת "איזמים".
    אחד השירים שהשפיעו עלי, מאוד בצעירותי, היה השיר הנהדר של סיון "לאה הייתה" שהופיע באחד העיתונים, כנראה בסוף שנות השישים שהפיע בגרסה אחרת בספרו "ארבעים פנים". סיון היטב לתאר בשירו, בכישרון פואטי רב וברגישות אנושית מופלאה, את תחושותיה של לאה, לא רק של לאה המקראית, אלא של כל "לאה". כי בסופו של דבר "לֵאָה הָיְתָה לֵאָה. תָּמִיד הָיְתָה לֵאָה" וכך גם תהיה. ענין של תודעה. השפעת השיר עלי הייתה כה רבה שכתבתי מאמר על שתי גרסות השיר (זו מול זו" 'הליקון', גל' 87 (חורף תש"ע 2009), עמ' 88־91)

כתיבת תגובה

האימייל שלך לא יוצג בבלוג. (*) שדות חובה מסומנים

*

תגי HTML מותרים: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

*