רות נצר, פסיכולוגית וחוקרת ספרות, מנתחת את פשר החלומות של הגיבורים בסיפורו המפורסם והחידתי של חתן פרס נובל לספרות ש”י עגנון “עד הנה”.

המערכת

“אומר היה ר’ נחמן מברסלב, השם יתברך מנהג עולמו בחסד כל יום יפה יותר.

לגבי אני אין הדבר כך. כל יום שהקדוש ברוך הוא נותן לי קשה הוא יותר”

(עגנון “עד הנה” 1968)

מבוא

כריכת ״עד הנה״ של שי עגנון

הרומן “עד הנה” מתבסס על תקופת שהותו של עגנון בגרמניה, אליה היגר מישראל, ושהה בה בין השנים 1912-1924, בתקופת מלחמת העולם הראשונה. אולם אין זה ספור ביוגרפי, שכן בתקופת שהותו בגרמניה עגנון עסק באינטנסיביות בכתיבה ועשיה ספרותית, ואף נישא והוליד את ילדיו.

המספר מתגורר בברלין, בחדר בפנסיון של אישה, ובתחילת הסיפור קוראת לו בעלת הבית לקראת סיום מגוריו בביתה, ומספרת לו על בנה שנעדר בשדה הקרב. סיבת עזיבתו את ברלין היא הספרים שהותיר אחריו דוקטור לוי המנוח בעיר גרימא (שם בדוי) בשני חדרים המלאים בהם. עגנון משתף את הקורא בחלומותיו, ובסיפורים שונים המהווים סיפורים בפני עצמם, וחלקם אף תומכים ומקדמים את העלילה הראשית.

כסיפור מסע, נוסע המספר מעיר לעיר, ובחזרה. המספר מתאר בפרטי פרטים את שיטוטיו חסרי הפשר של המספר בעריה של גרמניה, כשהתערערות סדרי חייו, כמו גם המראות והאנשים שהוא פוגש, הם עדות לתהליך התפוררותה של הרקמה החברתית של גרמניה בשל מלחמת העולם הראשונה. מתואר המחסור הגדול באמצעים, המחסור והקיצוב במזון, הלכלוך, וההזנחה שהוא רואה בכל מקום, בשל ההשקעה הטוטלית במאמץ המלחמתי, ובעיקר אובדני הנפש והפגיעות בגוף של השבים מהמלחמה, ואבל הורים על בניהם הנופלים.

המוטיבים החוזרים העיקריים בספר הם: עיסוקו של המספר בכתיבת ספר המלבושים; שיבת הבן האובד מהמלחמה; החיפוש אחר בית-מקום להתגורר, בו והחיפוש בהר; עיסוק בהעלאת ספריתו של ד”ר לוי לארץ ישראל; מפגשיו עם דמויות נשיות, בעיקר בירגיטה שמקימה בית מחסה לחיילים הפגועים השבים מהמלחמה, מרים קרובתו, אשתו של ד”ר לוי, ובעלת הפנסיון ובנותיה.

“עד הנה” נכתב בזמן ואחרי מלחמת העולם השניה, כך שהרוח הנכאה והפסימית ששורה עליו בהקשר של מלחמת העולם הראשונה, עליה הוא מדבר, כוללת את חוויית האובדן הגדולה אחרי מלחמת העולם השניה, והיא המסבירה את תחושות המספר הקשות על חזרה נצחית של ארועי המלחמה וההרס ושל חוסר התכלית. תחושת חוסר התכלית מופיעה כבר ב”אורח נטה ללון”, שמתאר את ביקורו בעירו אחרי מלחמת העולם הראשונה. כמה ממבקרי עגנון קשרו את חוסר התכלית ישירות לחווית השואה (חג’בי 2011).

הסיפור מסתיים עם סיום המלחמה. המספר עולה לארץ ישראל, קונה חלקת אדמה, ומקים לו בית. חדר אחד בבית הוא מקצה לעצמו, ואת שאר החדרים הוא מייעד לספריו של דוקטור לוי, שאמורים להגיע מגרמניה. המספר מרגיש שהגיע סוף סוף אל המנוחה והנחלה לאחר כל הנדודים שעבר, והוא מסיים את הספור בקטע מהתפילה: “עד הנה עזרונו רחמיך ולא עזבונו חסדיך ה’ אלהינו, ואל תטשנו ה’ אלהינו לנצח.” מתוך תפילה זו, אומר המספר, לקח לו את שם הסיפור. פסוק זה מבטא תפישת עולם אמונית אופטימית, שמנוגדת לרוח הספור עצמו. ואולי תקוה אמונית זו אפשרית מבחינת עגנון רק בחיי היהודי בארץ ישראל, שהיא המענה להרס היהדות באירופה. ואמנם אחרי שובו של עגנון לישראל חזר לחיים דתיים של מילוי מצוות.

רבות נכתב על הספור הזה. אתמקד כאן במוטיבים של מסע החיפוש והשיבה, ובפשר הסמלי של החומרים החידתיים של החלומות והמשלים, מנקודת המבט היונגיאנית על תהליכי הנפש.

ספר המלבושים

המהדורה האנגלית של ספרו של עגנון “עד הנה”

המספר מספר לנו על עיסוקו בכתיבת “ספר המלבושים הגדול”, בו יתוארו כל סוגי הבגדים של בני האדם בכל הדורות ובכל המקומות. ביהדות מקושרת המילה בגד לבגידה, כי הבגד הוא חיצוני, והעיסוק בו הוא בגידה בצרכי הנפש. לעומת זאת קיים ביהדות המוטיב של ארג המלבוש, שמשמעותו הפוכה מהבגד החיצוני, והוא הארג הרוחני שאורג אדם לעצמו על ידי המצוות והמעשים הטובים. מלבוש זה, שמעיד על תיקון הנשמה, שומר עליה בבואה לעולם הבא מפני קרינת האור היתירה של האלוהות. בספור “המלבוש” מספר עגנון על החייט שהתרשל והזניח את תיקון המלבוש של המלך, וסופו שנגרף לנהר וטבע בו. ולכן תמוה מדוע עגנון מתעניין כאן בבגדי האדם. עניין זה תמוה כפל כפליים, ונראה חסר כל חשיבות, עבור אדם שענינו בכתיבת ספרים וחיפוש התיקון הרוחני של הנשמה. ואמנם לשאלתה של בירגיטה מה הביאו לעסוק במלבושים הוא מעיד כי החל בכך בצעירותו ועניין זה אין תועלת ממנו (עמוד מח).

עטיפת ספרו של ש”י עגנון “בחנותו של מר לובלין”

בספר “בחנותו של מר לובלין” עגנון מזכיר שוב את עיסוקו בספר המלבושים הגדול, ומדבר על הצורך לזנוח את עיסוקו זה כדי להשקיע עצמו בלמידת תלמוד. החוקר הלל וייס רואה בעיסוקו בספר המלבושים פעולה מגלומנית אינפלציונית ריקה ממשמעות (וייס 2002). גלותו של המספר מארצו היא אם כך גם גלותו מעיסוקו הרוחני בתיקון הנפש ובצרכי הנשמה. הוא בוגד בצרכי נשמתו, מאבד את אמונתו במשמעות הרוחנית של תהליכי הנפש, ולכן גם בתהליכי החיפוש הרוחני שמעלה חרס בידו, וכך הוא למעשה מקריב את הקשר אל עצמו, כפי שנראה באחד מחלומותיו.

חלומות

לעולם החלומות יש מקום נרחב ביצירת עגנון. אפשר אולי לומר שעצם התופעה של הסיפור העגנוני, שהוא תמיד חידתי, רב-שכבתי, ומזמין פשר ופענוח, היא תופעה דמוית חלום. עגנון עצמו משתמש בחלומות בספוריו, או שהספורים עצמם הם סוריאליסטיים דמויי חלום. כך ספורי “ספר המעשים”, שהאוירה ההזויה שלהם מתארת מצב דמוי חלום. וכמובן כדרך הספרות במיטבה, הוא מותיר אותם, הן את החלומות בספוריו והן את הספורים דמויי החלום, בלתי מפוענחים (נצר 2010). ניתן לנו לפענח אותם בדרכו של פרויד או בדרכו של יונג. רבים כתבו על חלומות בספורי עגנון (בן דב 1991, שריבוים 1993, שרוני 2012, נצר 2009א, נצר 2010, נצר 2017).

הספור “עד הנה” כולו ריאליסטי. גם בספורים ריאליסטיים אחרים עגנון מביא חלומות, ומטרתם להאיר את הבנת נפש הגבור ומניעיו (למשל, “פנים אחרות”, “ספור פשוט”, “הרופא וגרושתו”). אבל ב”עד הנה” עגנון שותל בתוכו חלומות ומשלים חידתיים (ספור האדריכל וספור החיפוש בהר), כדי לבטא את האבסורד הקיומי הרובץ כממד תת קרקעי מתחת למציאות הריאלית, במיוחד בכאוס של תקופת הספור בימי המלחמה בגרמניה. לעתים נדמה שעגנון חומד איתנו לצון כשהוא שותל בטקסט חידות סוריאליסטיות כאלה, שהן כביכול חסרות פשר והקשר. במבט נוסף נגלה שהחלומות והמשלים כאחד הם ביטויים סמליים של תהליכי הנפש, כלומר הם דוברים בשפה הסמלית של הלא מודע. המשלים הם משלים אירציונליים סוריאליסטיים, ובמובן זה הם כמו חלומות, וכך המשָלים משלימים את החלומות. כמו בספורים אחרים שלו, עגנון משתמש בחלומות להעמקת משמעות הספור, תוך כדי הכחשת אמונתו בהם. כפל הפנים של כפירה ואמונה שמאפיין את יחסו של יונג לסמלי עולם החלומות שבאים מעמקי הלא מודע, מאפיין גם את יחסו לאמונה באלוהים, וכבר נכתב רבות על הקרקעית הכפולה של ספוריו.

חלומות ביצירה מובאים כשכבת עומק נוספת, שאינה מתפרשת במפורש ונשארת כקוד עלום של המסתורין של הנפש. חלום בראשית סיפור דומה לחלום בראשית התהליך הטיפולי, בהיותו כולל משמעות עקרונית של דיאגנוזה ופרוגנוזה של תהליכים עתידיים. חלום בראשית הספור (לעתים גם בסרט) הינו צופן חידתי שמשמעותו אמורה להתפענח במהלך העלילה, כשבתפקיד הפענוח משתתפים המספר והקורא כאחד. על יחסו לחלום כותב עגנון ב”עד הנה”: “פעמים אף אני רואה חלומות. […]מכל מקום איני מבקש פתרונים […] ואם יש מעמו של יוסף ודניאל שעוסקים בפתרון חלומות יהי אלוהים עמהם. אני איני מזדקק להם” (עגנון 1968א: י-יא). ואמנם, הוא לא מביא פתרון לחלומותיו המובאים בספוריו, אבל ברור שהוא שותל כל חלום וחלום במקומו הראוי ומתוך התכוונות והזדקקות לכך. מה שנראה בסיפור כמקרי מתברר כפרי מלאכת אמן ששוזר יחד את המובן והבלתי מובן שישאר לעולם בלתי מובן, גם אם נדמה לנו שפענחנו אותו.

שיבת הבן

עגנון כותב .ויקיפדיה

החלום הראשון מופיע בראשית הספור, והוא חלום נבואי שנחלם על ידי בעלת הפנסיון בו הוא מתגורר בברלין. היא מספרת לו כי ראתה בחלומה כי הוא האדם שאמור להחזיר את בנה האבוד משדה הקרב, ומביעה תוך כך ספק חזק אם כך אכן יקרה כי אינה מאמינה בחלומות. באמצע הספור חלום זה אכן מתממש, מבלי שנבין מדוע עגנון השתמש בחלום נבואי כדי לתת מסגרת לעלילה כולה, ומה פשר הדבר שהוא זה שהגורל מביא עליו לממש את חלומה של בעלת הבית שלו. משמעותו המתממשת של החלום הנבואי היא אירונית כי הבן השב עימו לביתו שב פגוע ופגום בראשו ובנפשו.

התורה כולה מלווה בחלומות שמשמעותם נבואית. יונג מתייחס לעובדת קיומם של חלומות נבואיים כשהוא מדבר על כך ש”לפחות חלק מקיומנו הנפשי מאופיין על ידי יחסיות של זמן ומרחב” (יונג 1993.  283). חלום נבואי מושתת על ידיעה מראש של תכלית עתידית, מתוך תפיסה שיש “שר חלומות”, כוח עליון אלוהי שמכוון את הארועים. אלא שהחלום הזה מתרחש בתוך סיפור שבו תשתית אמונית זו בהכוונת האל ובמשמעות ההתרחשויות בעולם מתערערת. עגנון משתמש במוטיב של חלום נבואי, שההנחה המובלעת בו היא שיש מנהיג עולם שמכוון את העולמות ויש תכלית והתכוונות, אלא שתכלית המלחמה היא הרס ונכות, והמספר מרמז על כך שהרס זה יחזור על עצמו גם בעתיד.

הציר המרכזי של הספור הוא שיבת הבן פגוע הראש מהמלחמה. אפשר להשוות זאת לגבורו של עגנון השב מהמלחמה ב”פרנהיים”, (שמופיע גם הוא בכרך “עד הנה”), שאמנם הוא עצמו חזר בריא אבל עולמו המשפחתי קרס, ובשובו מוצא את דלת משפחתו סגורה ואשתו מפנה לו עורף. בנם התינוק מת, והיא כבר יש לה דברים עם אחר. שני הספורים הם גירסה משובשת, הפוכה, ואירונית, של מיתוס שיבתו של הבן האובד בברית החדשה, שיש בו תיקון וסליחה אוהבת.

זו שיבה משובשת בעולם משובש. אפשר לראות כאן את מוטיב השיבה הביתה או השיבה המאוחרת. מוטיב זה חוזר רבות ביצירות ספרותיות. זהו מוטיב ספרותי המשמש לקידום העלילה, תוך יצירת עוגן להשוואה עם יצירות ספרותיות אחרות המשלבות עיסוק בנושא, ולפתרונות של מחברים אחרים למפגש כזה. שיבה מאוחרת ביצירה ספרותית מתארת בדרך כלל חזרה של גיבור לכור מחצבתו, לביתו אותו עזב לפני זמן רב, ולעיתים קרובות לאשתו, אותה השאיר ממתינה בביתו. חזרה זו מתרחשת זמן רב לאחר העזיבה, ובנסיבות בהן לא ברור אם יש לגיבור סיבה טובה לשוב, או שבביתו לא מחכה לו דבר, כיוון שמשפחתו כבר התייאשה מלחכות לו, או שנוף מולדתו השתנה לבלי הכר. לעיתים קרובות מדובר בשיבה פיזית, אך לעיתים זוהי שיבה “רוחנית” לשלב קודם בחיי הגיבור. לעתים זו שיבה נכונה, כמו שיבתו של אודיסאוס, שבה הגיבור מביא בשיבתו את פרי התנסותו במסע – תבונה, ידע, בגרות נפשית, והתפתחות רוחנית (נצר 2011: 299). אולם חזרה כזו היא לעתים מאוחרת מדי, והיא מניבה תוצאות עגומות, תחושה של כישלון אצל הגיבור, והכרה כי מעוות לא יכול לתקון. לעיתים מתווספת לשיבה תובנה מאוחרת של הגיבורים, זה השב ואלה שחיכו לו, אודות אופיים וטיב היחסים ביניהם. במקרים אחרים השיבה אינה מתממשת, ורק הגיבור השב מודע לחזרתו. פר גינט של איבסן הוא דוגמא לשיבה מאוחרת כושלת של אדם שלא עבר התפתחות במסעו. הבן הנסן שחוזר פגוע ראש שב שיבה מאוחרת, כי כבר אינו הבן שהיה. עגנון עשה שימוש רב במוטיב השיבה המאוחרת, למשל בסיפורים והיה העקוב למישור,’פרנהיים ו-אורח נטה ללון.

גם החלום השני קשור לשיבת הבן. הוא נחלם על ידי המספר אחרי שהבן הפגוע שב אל ביתו: “חלמתי שבאה מלחמה גדולה בעולם ונקראתי אני למלחמה. נדרתי נדר לה’ שאם אחזור בשלום מן המלחמה כל היוצא לקראתי בשובי מן המלחמה אעלה אותו עולה. חזרתי לביתי בשלום והנה אני עצמי יוצא לקראתי.” (עמ עו). מהו העצמי שהוא פוגש ורוצה להקריב? העצמי האמיתי שלו? או העצמי הכוזב שלו שעסוק במלבושים-בגדים חיצוניים של האני במקום במלבוש פנימי רוחני של העצמי האמיתי?

ביהדות מבחינים בין חלום עם מסר שבא ממלאך, לבין חלום שבא משד. במבט היונגיאני מבחינים בין חלום שבא מהקומפלס הצילי, או מההבט הרגרסיבי ההרסני של הנפש, לבין חלום שמביא את קול העצמי הדוחף להתפתחות. החולם והקורא נדרשים לזהות מי הוא הקול הקורא, והאם יש להקשיב לו. אני סבורה שהקרבת העצמי, תהא אשר תהיה משמעותה, היא עמדה שגויה. גם עצם החלום שמושתת על הבטחתו הפזיזה והשגויה של יפתח, מראה שהמגמה להקרבתו העתידית את עצמו היא עמדה שגויה של האדם כלפי עצמיותו של מי שאיבד את התכלית, ומתייחס למחפש אחריה כאל שוטה.

חוקר הספרות יניב חג’בי טוען שהפגישה בחלומו עם עצמו היא פגישה עם כפילו. חג’בי מראה שמוטיב הכפיל, ששכיח בספרות אירופה באותה תקופה, מראה את נוכחותו בסיפור כבר בהתחלה, כשהמספר פגש אדם ששמו כשמו, שגם הוא כותב ספר (חג’בי 2011). כשהוא חולם שהוא נקרא למלחמה ושב ממנה, הוא חולם על עצמו ככפיל של הבן ששב עתה מהמלחמה. שיבתו של הבן האובד עם עגנון, כשהחייל הנכה נושא את מזודותיו של המספר, משמעותה שהחייל הפגוע הוא כפיל של המספר. מוטיב החייל-הבן הפגוע, הקרוי גולם, והוא נכה בגופו ונפשו, הוא למעשה כעין השתקפות צילית שלו עצמו, ככפיל גולם פגוע בעצמו. מפגש עם הכפיל הצילי וקבלתו הוא חלק מתהליך האינדיבידואציה. אולי צילו של המספר היא הנכות שלו, שהיא אובדן האמונה באל, במיתוסים, ובמסע החיפוש.

עטיפת המהדורה העברית של הספר “הגולם” מאת גוסטב מיירינק

עגנון מציין שהשם גולם הוענק לו בגלל סיפור הגולם של מיירינק (1997), שיצא לאור באותה תקופה, והיה ידוע בגרמניה. ספור זה מושתת על ספור הגולם היהודי המיוחס למהר”ל מפראג, שמתאר גולם שברא הרב מאדמה, ונפח בו חיים כשכתב על מצחו את המילה אמת. כאשר הרב מחק ממצחו את האות א (האות של אלוהים), הגולם הפך למת וקרס. אפשר לדמות שעגנון רואה בחיילים כולם צבא של גלמים נטולי אמת רוחנית. אבל הגולם של מיירינק בכלל אינו הגולם של המהר”ל, והתהליך שהוא עובר בספור הוא התהליך של אדם שמנסה למצוא את האמת הפנימית שלו, לחבר את ניגודיו ולפגוש את עצמו האמיתי שהוא מכנה “האני האמיתי”. רעיונותיו של מיירינק מתאימים לגמרי לתאור תהליך האינדיבידואציה של יונג. יונג מזכיר ספר זה בכתביו, ולא ברור אם יונג הושפע ממנו או ההיפך.

בגירסתו של מיירינק המפגש של גבור הספור עם הגולם הוא פתח למסע לקראת המפגש עם עצמו (נצר 2009 עמ׳ 185), וכך נבין את חלומו של המספר של עגנון, שאחרי שפגש את הבן-הגולם הוא חולם שהוא פוגש את עצמו, אלא שיש בו דחף לא מודע לחבל במפגש הזה ולהקריב את עצמו, ולא לקיים את המפגש המיוחל, כפי שלא ימצא בסוף  מסע החיפוש בהר את עצמו הממתין לו בתוככי עצמו.

מסע החיפוש

א. חיפוש בית-מקום

ב”עד הנה” המספר מחפש ללא הצלחה אחר חדר-בית-מקום לגור בו “הולך לו אדם ממקום למקום ומחפש לו מקום” (עמוד פט). אלא שאין לו תוחלת מן הבריות וגם לא מן השמים, וכל חדר שהוא מוצא הוא זמני או שאינו תואם לצרכיו. הקושי בחיפוש מקום לגור בו מהדהד את הקושי של גבוריו ב”ספר המעשים”, שהוא למעשה ספר על אי הצלחת המעשים, בחיפוש ומציאת הדרך ליעד אליו הם רוצים להגיע. מקום הוא גם כינוי לאלוהים. מכאן שהחיפוש אחר חדר-מקום הוא גם חיפוש אחר המקום פנימי של עצמיותו המקודשת.

כנגד אי יכולתו למצוא חדר מסופר על אדריכל מודרני, סימון גאביל, ש”השיג ברוחו את רוח הדור ובונה בתים לפי הדור”. עגנון כביכול מביא את שבחו אבל מובלעת בדבריו גם אירוניה כלפיו, על שבתיו מתאימים לעשירים נטולי חוש היופי שסומכים על הרברבנים (עמ’ נג). ואז באותו לילה נזדמן לידו ספר אגדות סיני ובו הוא קורא על האדריכל הזקן שהתבקש לבנות לקיסר בית ולא בנה אותו, וכשהקיסר כעס עליו, צייר האדריכל את הארמון, נקש על דלתו, הדלת נפתחה, האדריכל נכנס פנימה ושוב לא יצא משם (עמ’ נד). גם כאן המענה לחיפוש הבית אינו הבית הקונקרטי במציאות, אלא הבית היצירתי הרוחני הפנים-נפשי. הנמשל אולי הוא שהאמן חי בטריטוריה נפשית-קיומית אחרת, אשר בה הבית עבור האמן הוא יצירתו שלו ובתוכה הוא מתקיים, ומי שאינו אמן אינו מסוגל להבין זאת. אלא שהאמן, כמו האדריכל, פעמים רבות לא יֵצא משם. כך אפשר להבין בספורי עגנון את “אגדת הסופר” שבה רפאל, סופר סתם שכותב ספרי תורה, מתעלם מצרכיו, מאשתו, ומהמציאות, ומתמסר באקסטזה עד כלות לצרכים הפנימיים הרוחניים של הכתיבה הקדושה. וכן את גמולה ב”עידו ועינם” שמתמכרת לשירה הקדומה, ואינה מסוגלת ליחסי אנוש, וסופה שנופלת מהגג. כך גם את התמכרותו של גרשם בספור “הנידח” לכיסופי התמזגות דתית, עד שיצאה נשמתו בקריאת שיר השירים. בשלושת הספורים הכניסה המיסטית לפרדס הרוחני אין שיבה ממנה, יוצא אפוא שכניסתו של האדריכל לארמון והעלמותו בו מבטאת פניית עורף למציאות הארצית מדי, והעדר מקום נכון עבורו בחיים האלה.

ספור ארמון האדריכל הסיני הינו ואריאציה של מוטיב חיפוש החדר-בית. המשך הטקסט מעיד על כך: “ספור זה עשה רושם על שר החלומות, אבל בהיפוך גמור. כל אותו לילה העלה לפני בתים הרבה בלא שיעור והיה מוליך אותי לכל אותם הבתים. ביקשתי להיכנס לאחד מהם מיד נעל את עצמו לפני. כך כל הבתים כולם. […] לבסוף הפכו עצמם הבתים לדלתות. פתחתי דלת אחת ומצאתי אחריה שניה ושלישית עד שבע דלתות עד שנלאו ידי ורגלי ונתייאשתי” (עמ’ נד). חיפוש הבית וחיפוש הדלת להיכנס אליו מהדהדים את מוטיב החיפוש בהר, אשר בו כל משימה שגבר עליה מוליכה למשימה חדשה, ובסופו של דבר כשהגיע ליעדו לא מצא שם דבר. בשני החיפושים החיפוש הופך לחסר משמעות.

כאשר המספר נודד מחדר לחדר וכל חדר גרוע מקודמו, הוא חולם חלום נוסף “ראיתי עצמי בחלומי מטייל [..] וראיתי עורב זקן עומד בראשו של אילן ומוציא ראשו מבין כנפיו וקורא ערב ערב ערב […]  אגב, מה זה שאין רואין אותך לא בכנרת ולא בירדן ולא בשום מים ממימי ארץ ישראל, כל כך אתה מוצא עצמך טהור שאין אתה צריך למימי ארץ ישראל” ( עמ’ קכט). למחרת המספר לא יכול להתרחץ כי הכניסו גורי כלבים לאמבטיה. העורב הוא קול זועף המאשים אותו שגלה מארץ ישראל והוא נודד ממקום למקום, ואינו מנקה עצמו מאשמת גלותו במימי ארץ ישראל. כבר קודם לכן הוא מספר שאלוהים הטוב כועס עליו ו”מאחר שהנחתי את ארצו הניחנו בצרה גדולה, […] שמרתיק על לבי ומבקש שאחזור”. האל אוהב אותו אבל כועס עליו, ועכשו בגלל המלחמה אין דרכי תחבורה לחזור (עמ’ צ). העורב נחשב לאוכל גוויות, שייך לרוע ולמוות, אבל הוא גם המלווה של האל ווטאן-אודין מהמיתולוגיה הנורדית ומביא לו ידע ממרחקים. קולו הקשה הופך כאן לקול מוכיח של סופראגו קפדן. האדריכל הסיני הזקן והעורב הזקן מסמלים את מורה הדרך, שזקנתו מעידה על היותו מורה דרך שהוא זקן-חכם. החלום על הדלתות והחלום על העורב ברורים לנו בהיותם מתארים את המצב שכבר סופר לנו עליו. הם מסוג החלומות שיונג מתאר כחלומות שמגמתם לחזק מודעות שלמעשה כבר קיימת.

ב. החיפוש בהר

בשיחה עם בירגיטה עגנון משיב לשאלתה ואומר שהוא מהרהר על עצמו בלבד אבל ממעט להכיר את עצמו. היא שואלת “ובכן, ספר מה נתגלה לך על עצמך אחר שאתה מרבה להרהר על עצמך”. בירגיטה משמשת מבלי דעת בתפקיד של אנימה-מורת דרך שאינה מודעת לתפקידה החשוב בעלילה, וגם המספר אינו מודע למשמעות מעשיה אלה ולמה שמתבקש ממנו. היא שואלת אותו מה הביאו לעסוק בספר המלבושים, והיא שואלת אותו את השאלה החשובה מה נתגלה לו על עצמו, שאלות שנועדו מעצם מהותן להביא אדם לחשבון נפש עם עצמו. היא גם זו שביקשה מעגנון להתלוות אל החיילים, שביניהם החייל-הגולם, ומכאן מתגלגל המצב שהחייל הגולם מביא את מזוודותיו לפנסיון, וכך המספר מממש את החלום הנבואי של אמו של החייל, והמספר פוגש את כפילו, אף כי גם כאן אינו מודע למשמעות הדבר. המספר של “עד הנה”, כמו שאר גיבורי עגנון, אינו מודע לעצמו ולתהליכיו (נצר 2009 א: 211).

וכך, בתשובה לשאלתה, הוא מספר לה מעשה באדם “שנשתלח למקום שנשתלח, פגע בו הר, והחליט לעלות על ההר כדי לקצר את הדרך, ואז גילה שההר בנוי הר על גבי הר וכך עד שבעה הרים, ואז ראה אבן גדולה וגלל אותה שבעה ימים, וכך שבעה אבנים ואז שיבר שבעה מנעולים שנעלו שבע מערות, וכך הלאה, עוד ועוד שבע משימות, של פתיחת דלתות נעולות זו אחר זו. הוא פתח חביות בתוך חביות,  שיבר שבע חותמות  ושבע תיבות זו בתוך זו ובתיבה השביעית מצא תכריך של ניירות ובו מגילה בתוך שבע מגילות ובסוף במגילה האחרונה מצא כתוב שם בכתב ברור ‘שוטה כלום הנחת כאן דבר שאתה טורח לבקש’.” עגנון אינו מבאר את משמעות המשל וגם בירגיטה לא טורחת להבין “שחקה בירגיטה וחזרה ושחקה, ומחמת המשל הסיחה דעתה מן הנמשל וכך להיפך” (עמ’ נא), ואז בקלות דעת היא עוברת לנושא אחר. והקורא נשאר תמה מהו פשר המשל, שמבטא על פניו לגלוג אירוני ואפילו ציני כלפי החיפוש העצמי. הקורא נשאר תוהה מה המסר. אפשרות אחת היא שהמסע הוא מסע שווא כי החל מתוך רצון לקיצור דרך, בעוד מסע התפתחותי נפשי אינו יכול להיות קיצור דרך, אלא תמיד מסע של הדרך הארוכה.

ואולי החיפוש הכושל הוא שאלה כלפי עצמו – מה אתה מחפש בגרמניה? למה אתה לא טובל במימי ארץ ישראל, כפי ששואל אותו העורב, כלומר, למה חזרת מישראל לגרמניה? מה שכחת בגרמניה? הלא המלחמה עצמה היא מסע חסר שחר שכולם מוכים בה.

קריאה  אחרת: עגנון מטיל ספק בטעם החיפוש הנפשי והרוחני, והאדם המחפש כל ימיו הוא שוטה, כשההרים, הסלעים, הדלתות, הקופסאות, הגווילים בדרך – כולם פיתויי התעיה. זו הבעיה של האדם המודרני שמרוב פרעות המלחמות אבדה אמונתו. ואיבד אמונה בטעם החיפוש.

קריאה נוספת: המילה שוטה, בניגוד לטיפש, מכילה בה את הארכיטיפ כפול הפנים של השוטה-החכם. השוטה מייצג את קול האמת שמעבר למוסכמות החברה והאומץ לומר אותה, כמו אצל שוטה החצר. כזה הוא השוטה שבקלפי הטארוט, שהוא היוצא תמיד למסע החיפוש (נצר 2008). לכן כשהמחפש מוצג כשוטה, הוא מוצג כמי שיוצא למסע חיפוש חסר שחר, שמכיל בתוכו אפשרות של מעשה חכם שקשוב לאמת הפנימית. הפתיח בשיחה עם בירגיטה ששואלת אותו על תובנות על עצמו, מורה על כך שמסע החיפוש שנקרה לו בדרכו קשור לחיפוש אחר העצמי, וגם לחלום שבו הוא פוגש את עצמו (עמ’ עו).

מסע החיפוש הרוחני הארכיטיפי מסומל ומתגלם בהליכה, נדודים, צליינות, ועלייה לרגל אל המקום המקודש, שמסמל את גרעין הנפש הפנימי, את מוקד ההוויה והמרכז הקדוש (נצר 2004: 381). המסע הצלייני הינו אינסופי ופרדוקסלי. לכסנס (1976: 79) כותב “משונה… תמיד הייתה לי הרגשה שהצליין העולה בראש ההר בזחילה על ברכיו והאיש המתגורר בארמון הזהב שבראש ההר הם לאמיתו של דבר אותו האיש עצמו.” בורחס (1998: 37) כותב “ההשערה על-פיה גם ריבונו של עולם שרוי בחיפוש אחר מישהו, ואותו מישהו אחר עוד מישהו נעלה ממנו… וכך עד סוף – או מוטב עד אינסוף – כל הזמנים וחוזר חלילה… העובדה כי יעד הצליינות הוא עצמו צליין הצדיקה יפה את הקושי למצאו.” בורחס מביא סיפור על ציפורים שיצאו למסע צלייני ממושך כדי למצוא את מלכן, הסמיורג. כשהצליינים מגיעים להר הם מגלים שהם הסמיורג והסמיורג הוא כל אחד מהם וכולם יחד, ומכאן “זהות המבוקש עם המבקש” (שם. עמ’ 38-39), כי “אולי אני עצמי תכלית חיפושי” (בורחס 2000: 90). מכאן שאילו עמדתו של המספר לא היתה אירונית נטולת אמונה בתכלית היה אולי מוצא במסע החיפוש את עצמו, במובנו החיובי, כפי שידועה לנו משמעותו של מיתוס מסע החיפוש. וכך כותב חיים גורי במבוא לספרו “עם השירה והזמן”: “אני נתון בעת ביראת הפגישה עם כולי” (2008).

החיפוש הכושל הוא ואריאציה של הגיבורים הכושלים הרבים של עגנון (הרשיל, יצחק קומר, יעקב בשבועת אמונים, חמדת, ועוד). כשל הגיבור הוא גם כשל האמונה במיתוס שבתשתית מסע החיים, שהוא מיתוס חיפוש הדרך והמשמעות. הגבור האופייני של עגנון אינו הגבור המתפתח, שעובר תהליכי שינוי במסעו, וכך מתחבר לעצמו, כלומר מוצא את עצמו ואף את זוגתו. לכן המספר לא רק שאינו מוצא את עצמו בסוף החיפוש בהר, אלא הוא בסכנה של הקרבת עצמו (עמ’ עו). במשל החיפוש בהר עגנון נועץ סיכה בבלון החיפוש. זו העמדה הפוסטמודרניסטית שכופרת בכל מיתוס שמארגן את חיינו ונותן משמעות, כופרת באלוהים ובמסע החיפוש. במובן זה הספור הזה של עגנון הוא התקפה על החיבורים של הנפש.

סיפורי החיפוש בתרבויות השונות הם בעלי משמעות דתית. כך החיפוש אחר הגביע הקדוש, החיפוש אחר ארון הברית. בורחס מתאר את האדם המחפש את אלוהים באות אחת בספר קדוש (1998: 129). המספר שבע שחוזר על עצמו במסע החיפוש בהר הוא בעל ערך טיפולוגי. שבע הוא היעד של סוף השבוע – השבת המקודשת – והינו מספר מקודש של סיום תהליך רוחני. חג שבועות הוא שבעה שבועות של ספירת העומר, שבסופם מתן תורה. מספר שבע כיעד מקודש של מימוש רוחני עומד בסתירה לעמדה הניהיליסטית של עגנון שמציגה את המחפש כשוטה. העצמי המבוקש מבואר על ידי יונג כצלם אלוהים בנפש, הוא היצוג הסמלי של האלוהות בנפש האדם. מכאן נבין את הסיום של החיפוש אחר העצמי בהר כליגלוג אירוני על המחפש את האל, שהוא המקום שהנפש תחוש שלמה עם עצמה.

מדובר איפוא בחוויית חסר והעדר, חווית אֵין-אַין, במקום שאמור היה להיות שיא הקדושה. אצל דרידה מצאתי קטע כזה: “מאחורי הוילונות אין דבר. מכאן ההפתעה התמימה של לא-יהודי כשהוא פותח, כשמניחים לו לפתוח, או כשהוא מחלל את ארון הקודש, כשהוא נכנס למשכן או למקדש, ולאחר הקפות ריטואליות רבות כל כך כדי לגשת למרכז הסודי, הוא אינו מגלה דבר – אלא לא-כלום. אין מרכז, אין לב. חלל ריק, ריק” (מיכל בן נפתלי 2016: 60). אולי הכוונה היא למצב שלבו של אדם התרוקן ממשמעות ומקדושה, ואז גם כשהוא מגיע למקום קדוש הוא לא מוצא בלבו אלא תחושת אין וריקנות. רק מי שבא בקדושה ואמונה ימצא שם את המבוקש שמהדהד את המקודש בפנימיות נפשו.

הסופר יצחק אורפז מתאר את הגיבור של הסיפורת המודרנית כצליין חילוני שאיבד את האמונה באלוהים, כמי שנתון ביחס כפול של משיכה ורתיעה, אמונה וכפירה, כיסופים ויאוש, ועל-כן מסעו החילוני הוא מסע טרגי “מבורך מקולל” של “השתוקקות ללא תוחלת”, של “מודעות להרגשת החטא של חיים מתבזבזים המבקשים משמעות, של חיים פגומים המבקשים תיקון” (אורפז 1982: 30), ו”הסיום מקוטע או מדומה”. לדבריו, המצוקה הבסיסית של זמננו היא היעדרו של אלוהים. “ההיעדר יכול להיות נוכח מאוד, הוא יכול להיות משהו גדול ועצום”, אשר בו “החמצנו איזה דבר גורלי – שנקרא לזה בשורה! – לתיקון חיינו” (שם). ההיעדר הוא פצע וישימון, “ומי שנפתח אל תודעת ההיעדר יכיר אותה כתודעה פעילה” (שם. עמ’  14)

אלא שיש גם אפשרות הפוכה, שהסיומת  של החיפוש בהר מורה על כך שהסוד האלוהי המבוקש אינו נחלת האדם. כל הסוד הקבלי מבוסס על הסתרת הסוד האלוהי מרוב קדושתו. רמחל כותב באחת מאגרותיו “סוד זה ראוי להיות כמוס וחתום באוצרות החכמים חותם בתוך חותם” ( גארב 2014: 102). בספור של עגנון “על אבן אחת”  הסוד האלוהי מוסתר בתוך אבן (נצר 2009: 226).

חוקר החסידות צבי מרק (2003: 357) מביא בהקשר של מציאת האין את המעשה הבודהיסטי על המגילות הריקות: השליח הסיני שבא לקבל את כתבי הקודש מתלמידי בודהה התלונן אצל המורה, שאחרי שטרחו ובאו מסין, ואחרי שבודהה עצמו ציווה שיינתנו להם כתבי הקודש, רימו אותם תלמידיו ונתנו להם מגילות ריקות. הבודהה ענה לו שאינו צריך לצעוק כי המגילות הריקות הן כתבי הקודש האמיתיים (רז 1995: 74). זה מושג האַין בבודהיזם, שהוא שיא ההארה, כמו העיגול הריק לקראתו מוליך המסע של חיפוש הפר (רז ודאור 1996). מרק כותב על מציאת האין, שהיא גם סיומה של המעשיה של ר”נ מברסלב “מעשה ממלך עניו”: החכם נשלח לחפש ולהביא את הדיוקן (הפורטרט) של המלך, שהוא אלוהים, שנסתר מבני האדם כי הוא יושב תחת כילה. ומחמת ענוותנותו הלך ונקטן עד שנהיה “אין ממש”. בסופו של המסע כשהסיר המלך את הכילה יכול החכם לצייר את דיוקן האין שלו, את העדרו שהוא מלאותו הבלתי ניתנת להראות.

מכאן שלכאורה מתגלה לגבור של ר”נ מברסלב בסוף חיפושיו שאין בכלל אלוהים, כמו שבספור של עגנון מתברר שאין מה למצוא. פירוש כזה מבטא ספקות או כפירה רדיקלית באמונה העמוקה של ר”נ. אבל מרק מסביר שהאין אינו כפירה באלוהות, אלא חשיפה של רובד עליון במערכת האלוהית לפי הקבלה והחסידות, כשהאין מבטא את האלוהות הנסתרת שמעבר לתאור ולכן היא כמו אין, וכך ההתנסות באין היא התנסות בהתגלות האל וקרבתו, כשהתוכן המתגלה הוא “אין”. בנוסח האימרה: “תכלית הידיעה שלא נדע”. עגנון הרבה לקרוא בכתבי ר”נ מברסלב וידועה השפעתו על כתיבתו (מרק 2003, נצר 2009א, נצר 2017).

ספקות אצל ר”נ ואצל עגנון ובעלי אמונה אחרים הם חלק מאמונה דיאלקטית, כמו שהעדר ואין הם חלק מהותי של היש. החסידות מדגישה את המתח הדיאלקטי בין אין ליש (יעקובסון 1985). זו הפרדוקסליות הבלתי נמנעת של שלמות הנפש שיונג הרבה להצביע עליה. 

מנקודת מבט זו, האדריכל הזקן שנכנס לבלי שוב לציור של הארמון נמוג אל תוככי האין שמבחינתו הוא היש האמיתי שאין האדם הרגיל מסוגל לתפוש. הפתק שמפריך את טעם חיפוש המשמעות הוא התחזות היש לאין, כשאפשר לפרשו כשליחת המחפש לחפש מהו היש שאבד לנשמתו. ואולי האדריכל הזקן שנכנס לארמונו ונעלם הוא האל שצמצם עצמו לפי המיתוס הקבלי?

סיכום

כשחשבתי על המשמעות הסמלית של המיתוסים על שיבת הבן, השיבה המאוחרת, והחיפוש, ועל היש והאין, שמדברים על שיבתו והשבתו של האבוד, התרחבו בי האסוציאציות אל כל ספורי הגירוש, הגלות, והאובדן המיתיים, ואל ספורי החיפוש האנושי האינסופי של חיפוש/גאולת מה שאבד-גורש-נחטף. כגון החיפוש של דמטר אחר בתה פרספונה שנחטפה ממנה, “מעשה באבדת בת מלך” של ר”נ מברסלב, חיפוש הגביע הקדוש, חיפוש ארון הברית האבוד. כלומר חיפוש חלקי הנפש האותנטיים שאבדו לנו וגלו ממקומם בתהליך החיברות. זה החיפוש אחר הנשמה האבודה, כמו בטקסי הריפוי של השמאן השבטי, שנועדו להשיב את הנשמה שאבדה אצל אנשים במצוקת נפש. הפסיכואנליטיקן מסעוד חאן כותב: “צילו של האובדן הצית את דמיונה של האנושות, וסופרים מאייסכילוס ועד סמואל בקט נתנו לכך ביטוי” (בולס 200: 11). פרויד וממשיכיו, לדבריו, יצרו תשתית תיאורטית לאובדן. ואם כך, אני מהרהרת, המיתוסים, הפסיכותרפיה כולה, והספרות כולה, הן מסע להשבת האובדן, ולאו דווקא השבת המודחק. זו השבת “הבן האובד” של פנימיות נפשנו, השבת חלקי הנפש הפגועים והגולמיים, השבת הרוחניות והקדושה, כמו גם השבת צילנו האבוד. זו דרכה של הסיפרות לאפשר לנו להשיב לעצמנו את העצמי שלנו בכל מורכבותו. זו השיבה אל הבית ואל המקום.

ש”י עגנון הצעיר על עטיפת הקראה של “עד הנה”

מקורות

אורפז יצחק. 1982. הצליין החילוני. הקבוץ המאוחד.

בולס כריסטופר. 2000. צלו של האוביקט – פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב. תרגום מרים קראוס. דביר.

בורחס לואיס ח. 1998. בדיונות. תרגום יורם ברונובסקי. הקיבוץ המאוחד.

בורחס, לואיס ח.2000. האלף. תרגום יורם ברונובסקי. הקיבוץ המאוחד.

בן נפתלי מיכל (מראיינת). 2016. המלנכוליה של אברהם. שיחה עם ז’אק דרידה. רסלינג.     

גארב יונתן. 2014. מקובל בלב הסערה. אוניברסיטת תל אביב.

גורי חיים. 2008. עם השירה והזמן, דפים מאוטוביוגרפיה ספרותית. מוסד ביאליק והקבוץ המאוחד.

וייס הלל. 2002. עד הנה כמבוא לשואה. בקורת ופרשנות 35-36. אוניברסיטת בר-אילן.

חג’בי יניב. 2011. היבטים ניטשיאניים והיידגרייאניים ביצירת עגנון. עין גימ”ל כתב עת לחקר עגנון. גליון א. תשעא. עמ’  72-93.

יעקובסון יורם. 1985. תורתה של החסידות. אוניברסיטה משודרת. משרד הבטחון.

לכסנס הלדור. 1976. גם הדג ישיר. תרגום ג. אריוך. שוקן.

מיירניק גוסטב. 1997. הגולם. תרגום מרים קראוס. כרמל.

מרק צבי. 2003. מיסטיקה ושגעון ביצירת ר’ נחמן מברסלב. מכון שלום הרטמן. עמ’ 357 – 383

נצר רות. 2008. הקוסם השוטה והקיסרית. קלפי הטארוט במעגל החיים ובתרפיה. מודן.

נצר רות. 2009 א. ש”י עגנון –  השגעון ושירת הקבצנים הסומים – עוד מבט פסיכולוגי על ‘ספור פשוט’.

השלם ושברו. עמ’ 194-225. כרמל.

נצר רות. 2009 ב. סיפור הגולם – לפגוש את הגולם ואת האמיתי. השלם ושברו. כרמל. עמ’ 165- 172.

נצר רות. 2009ג. על אבן שאינה אבן – הסיפוק ‘על אבן אחת’. השלם ושברו. כרמל. עמ’ 226-274.

נצר רות. 2017. עגנון על היעוד הרוחני והחמצתו וקרבת מוטיבים לר”נ מברסלב.  .גג’. 43.

עגנון שמאל יוסף. 1968. עד הנה. בתוך: עד הנה. עמ’ ה-קע.

רז יעקב. 1995. שיחות מטורפות – מעשי זן. מודן.

רז יעקב ודאור דן (תרגום והערות)  1996. איש מחפש פר. מודן.

תגובה אחת

  1. לגב’ נצר שלום
    קראתי בעיון את מאמרך המעניין והתייחסותך על פי המתודה היונגיאנית לסיפור-נובלה של ש.י. עגנון.
    העיר גרימא קיימת ואינה שם בדוי. אולי בעניין גאוגרפי זה כדאי גם להעיר על כך שאת רואה במספר כמי שמשוטט בערי גרמניה במהלך הסיפור .ההיפך הוא הנכון בתקופת המלחמה הגדולה בה מתרחש סיפור המעשה היה המספר נתון למגבלות שחלו עליו כתושב זר שהכבידו על חופש התנועה שלו וכך הוא גם מספר שוב ושוב. ההתרחשויות הינן בברלין והשוטטות מסתכמת בשתי נסיעות רכבת האחת ללייפציג וגרימא והשנייה ללייפציג בלבד. אלו נסיעות קצרות מאוד שאין בהן שוטטות רבה.
    לעניין מראי המקום עליהם הסתמכת לצורך עבודתך , הרשיני להעיר כי מספר עבודות משמעותיות שנכתבו על הנובלה הנפלאה הזו נעדרות .ברוך קורצוויל מגדולי פרשני עגנון כתב מיד עם פרסום הנובלה רשימה מאלת דצמבר 1952 ששמה עד הנה לש”י עגנון בעיתון הארץ. חיים באר כתב מסה מעוררת השתאות בהיקפה ובידענותה בשם חדרים מלאים בספרים רפובליקת הספר בעד הנה בדיון ומציאות. וניצה בן דוב כתבה לא פעם ואזכיר את מאמרה “סיפור עתידות עגנון ויהודי גרמניה”. האדריכל אילן ישעיהו פרסם מאמר מקיף על ,’הבית והספר הארות לעד הנה “בעיתון דבר ב1970′

השאר תגובה

הזן את תגובתך!
הזן כאן את שמך

2 × 3 =