השבוע לפני 123 שנה נולד חוקר היהדות המפורסם ביותר של המאה ה-20, חוקר הקבלה, המיסטיקה, המשיחיות, ותורת הסוד של היהדות לאורך הדורות גרשם שלום.

לציון אירוע זה הנה ראיון גדול עימו שנערך בדיוק לפני חמישים שנה, בחודשי אפריל ויולי 1970, על ידי הסופר אהוד בן עזר, שהיה תלמידו של גרשום שלום, ולמד אצלו את תורות הסוד היהודיות. בראיון זה, אולי יותר מבכל מקום אחר בכתביו, שלום מחווה את דעתו על שאלות ההווה ובעיות השעה, על סמך כל מה שלמד ממחקריו ההיסטוריים לאורך השנים.

ודבריו בהחלט לא התיישנו.

המערכת

גרשם שלום: הציונות – דיאלקטיקה של רציפות ומרד

מתוך ספרו של אהוד בן עזר “אין שאננים בציון״, שיחות על מחיר הציונות ספריית אופקים, הוצאת עם עובד 1986

נדפס לראשונה במהדורה אמריקאית בהוצאת הספרים של ה”ניו יורק טיימס”Unease in Zion, Quadrangle, 1974

אהוד בן עזר: בשנים האחרונות נשמעו קולות בקרבנו ובקרב יהודים בעולם, לפיהם קיימת הבחנה כזאת – האינטלקטואל היהודי בארצות-המערב נעשה לסמל של ה”זר”, האאוטסיידר, בחיי הספרות והרוח. לו יש “בשורה” לגויים ולעמו. ואילו האינטלקטואל היהודי בישראל עומד בלחצים של תודעת מצור, מלחמות, וסכנה ממושכת לקיום המדינה, ועל כן נעשה הוא, במודע ושלא-במודע, לחלק מן הממסד, שותף לתודעת האחריות של הרוב, ואינו מסוגל לעמדה ביקורתית רדיקלית. האין בכך משום חלק מן המחיר שאנו משלמים עבור הגשמת הציונות? אובדן אותה “תלישות” פורייה ו”זרות” ביקורתית? האם באמת איננו יכולים להביא “בשורה” אל מחוץ למעגלנו הצר?

זו למשל דעתו של ג’ורג’ סטיינר על אודות ההבדל בין הקוסמופוליטיות הרוחנית היהודית שלו, לבין הלאומיות הצרה שלנו כאן בישראל. בזרותו ובניכורו רואה סטיינר שליחות וייעוד.

מה דעתך?

גרשום שלום. ויקיפדיה

גרשם שלום: אתה שואל על מחיר הציונות, והשאלה היא לא מה מחיר הציונות אלא מה מחיר הגלות?

טענות של אנשים כמו ג’ורג’ סטיינר נשמעו כבר לפני שישים ושבעים שנה. תמיד היו טענות כלפי הציונות, והציונים היו מיעוט בעם היהודי. רק לאחר השואה השתתקו המקטרגים לכמה זמן. אין לי ויכוח עם ג’ורג’ סטיינר. הוא מנסה לחיות מחוץ להיסטוריה. ואילו בישראל אנחנו חיים מתוך אחריות, ובתוך ההיסטוריה.

אתה שואל על ה”זרות”? שילמנו מחיר יקר עבור היותנו זרים ומנוכרים במשך אלפי שנות היותנו בגלות: מחיר השנאה, הרדיפות, השמד וקידוש-השם. כיום האאוטסיידר הוא באופנה בעולם המערבי, והאינטלקטואל היהודי כאילו נהנה מכך. אך מה יהיה מחר? האם לא יטיחו בפניו את זרותו היהודית לגנאי? בגרמניה ובצרפת האופנה של היהודי היתה, בשעתו, להשתייך ולא להיות זר. בנוסח “הגרמנים בני דת משה”. בעת ההיא התגאו היהודים בהשתייכותם ולא בזרותם.

אם היום מקסים אותך הקסם המיוחד של האינטלקטואלים היהודים בגולה, אני אומר – בבקשה, תלך לשם. תחיה חמש שנים במחיצתם, ותראה מה מחיר הגלות שהם משלמים. מי שמרגיש שצר לו בישראל, שיילך לו לניו-יורק או לקמברידג’ ויראה אם הוא מרגיש שם נפלא כמו ג’ורג’ סטיינר.

טענות של משכילים שלא רוצים להזדהות עם שום גוף לאומי? אדרבא, שמעתי זאת בדיוק לפני שישים שנה, כאשר הביטו אליי בביטול על שאני שייך לתנועה הציונית. שאלות אלו אינן חדשות ולא ג’ורג’ סטיינר המציא אותן. שמענו אותן עוד לפני מלחמת-העולם הראשונה, ולאחריה.

אם היית שואל אותי לפני חמישים שנה כיצד אני מגדיר את עצמי, הייתי אומר לך שאני “אחד-העמיסט”, ציוני מעשי על-פי השקפתי, בניגוד לציונות המדינית מיסודו של הרצל. הרצל החשיב בראש ובראשונה את המסגרת. הוא רצה להגיע להקמת המדינה באמצעות פעולה מדינית בעל היקף רחב. ואילו הציונות המעשית, על-פי השקפתו של אחד-העם, נתפסה בראש ובראשונה כתחיית היהדות מבפנים על-ידי חברה יהודית הנבנית בארץ. לכן עליתי ובאתי לכאן. עניין התחייה הוא חיוני לעם ישראל, בו התקווה לחידוש, ובלעדיו היהדות תתנוון.

אני הייתי “אחד העמיסט”. האמנתי כי ליהדות יש פרצוף רוחני שעתיד להשתנות. אחד-העם לא חשב שהיהדות חיה מפני הרבנים. הוא חינך את בניו בלא מצוות. והוא בוודאי היה יהודי שחשב שיש משהו ביהדות אשר יחיה מתוך הבנייה הזאת, הציונית. יכול להיות שהוא לא ראה את השואה. אבל את ההתפתחות ביהדות ראה.

אילו היית שואל אותי מדוע באתי לארץ הייתי אומר לך שבאתי כי חשבתי שליהדות ולעם ישראל יש ערך. רציתי שהעם הזה יתקיים. לא האמנתי בעניין ההתבוללות ובטענות האינטלקטואלים היהודים שהיו אז בדיוק כמו היום. הם דיברו על הפרספקטיבות הגדולות שלהם, לעגו ושללו את הפרספקטיבות הקטנות-הפרובינציאליות-כביכול שלנו. הם אמרו לנו: “מה אתם הולכים ליצור בסך הכול? עוד אומה קטנה אחת. ואילו אנחנו נשתלב בהתפתחות העולמית.”

אין לי ויכוח עם ג’ורג סטיינר. כי אין בוויכוח עימו אפשרות של הכרעה שכלית והגיונית. ההכרעה היא מוסרית. כי היגיון אין לא לעמדה הזו ולא לאחרת. כך היא ההיסטוריה. מה ההיגיון בכך שאחי הלך לייצג בגרמניה פועלים קומוניסטיים אשר צחקו עליו? לא האמנתי מעולם בוויכוח עם יהודים מחוץ-לארץ שהסוכנות מביאה אותם לכאן לסימפוזיונים. כי יודע אני כי לא יצא מכך דבר. זו טחינת טחנות רוח ללא תוכן.

ההיגיון של סטיינר הוא הגיונן של טענות אינטלקטואליות שאינן רוצות לוותר על העמדה הכאילו “רחבה ביותר” שלהן. הלוא גם אז, לפני שישים שנה, דיברו נגד הדבר הקטן, הציונות. ואנו טענו נגדם והשבנו להם: “מהו הדבר הגדול העולמי שאתם מאמינים בו ומדברים עליו? הלא אף גוי לא מדבר כך. רק אתם. אין אנושיות כללית. רק בדמיונכם היא קיימת.” והיום חוזרת אותה תופעה בדיוק.

איך אתה מעיז לומר שהאינטלקטואל היהודי בישראל נעשה חלק מן הממסד ועל כן אינו מסוגל לעמדה ביקורתית רדיקלית? אני שונא את המילה הזאת, ממסד. אך אם אתה רוצה ומתעקש להשתמש בה, דע לך שאני חלק מן הממסד וגם אתה. וכולנו כאן הממסד, לרבות אותם השמים אותו ללעג. ומי שאינו רוצה להיות חלק מן הממסד כאן, שילך. כי הממסד יושב היום (1970) בתעלת סואץ. מי שאינו רוצה, שילך.

אין לי ויכוח עם אינטלקטואל יהודי שמעדיף את סיבוכיו הרוחניים האישיים על-פני הבעייה של אחריות היסטורית. יעשה כל אחד את שלו. הוויכוח איתו הוא לא מציאותי. אדם שמעדיף את צרותיו הפרטיות והאישיות, ומתפנק על חשבון האפשרויות היצירתיות של ההתנכרות – אז שילך לו ויחיה על-פי מיטב הבנתו.

אם סטיינר לא רוצה לשאת עימנו באחריות למדינה – הוא צודק. שיהיה יהודי-הגלות. יכול להיות שיום אחד יכו אותו על הראש ואז יגלה שבאמת אינו שייך לשם. וכי ההתנכרות אינה רק פוזה אינטלקטואלית מרשימה ואופנתית, אלא גם מציאות היסטורית מרה מאוד, שיש לשלם עליה את מלוא המחיר.

אהוד בן עזר: אמרת כי בוויכוח עם האינטלקטואל היהודי מחוץ לישראל, אין אפשרות של הכרעה הגיונית, אלא מוסרית בלבד. מהי ההכרעה המוסרית?

גרשם שלום: ההכרעה המוסרית מצד האינטלקטואל פירושה שהוא דואג קודם כול לסיבוכיו הנפשיים וחושב לעשות רק את דרכו הפרטית. אבל השאלה המוסרית בכללה היא אם גוף חי של כמה מיליוני אנשים שאינם רק אינטלקטואלים, אלא עם שלם – אם הם יכולים לחיות כך? האינטלקטואל מטבעו אינו רוצה בעתיד משותף. הוא מוקסם מן הבדידות שלו. וככל שהוא בודד יותר כן ייטב לו. אולי צודק האדם שאינו יכול להתגבר על יצר בדידותו האינטלקטואלית, אבל השאלה היא בתחום האחריות המשותפת ליהדות. אני מסכים שעם ישראל קיים וחי. אני לא רואה עצמי תלוש מן העם. הרגשתי שמקומי כאן, ולכן אני כאן. בשבילי היתה העלייה לארץ-ישראל עוד בראשית שנות העשרים, לפני היטלר ולפני השאלה הכלכלית. ועליתי לא מפני שלא יכולתי להסתדר בגרמניה אלא מפני שהחלטתי שמקומי כאן, גם כפרט, גם כחלק מן העם.

לכן אני אומר לך – בין שתי הברירות המוסריות אי-אפשר להכריע. ההכרעה נתונה בידי כל אדם באופן פרטי, במידה והוא מסוגל להיות אדון לגורלו: האם הוא חושב שיש לו משהו משותף עם עמו, או שהוא רואה בהתנכרות ערך עילאי? אני אינני מאמין באפשרות השנייה. ההתנכרות היא רק מושג שבאופנה. וזה ישתנה. לפני עשר שנים היה השיא של אופנה זו, ויכול להיות שעוד יבוא היום בו יגנו אותנו, היהודים, על היותנו “מנוכרים”, ונשלם מחיר כבד על היותנו כאלה. אתה חושב שלא נשלם, למשל, את מלוא המחיר עבוד ההצגה הזדונית של יחס היהודי לנשים הנוכריות ב”קובלנת פורטנוי” של פיליפ רות?

עטיפת ספר אוטוביוגרפי של גרשם שלום שבו סיפר על עשרות שנותיו הראשונת בגרמניה ובארץ ישראל.

אהוד בן עזר: אחת מטענותיה של הציונות היתה כי היא מביאה עימה את הביטחון של הקיום היהודי. השואה הצדיקה-כביכול באופן טראגי טענה זו. סכנת הקיום, ותודעת סכנה זו, חזקים בישראל משך כל שנותיה, ונעשו ממש לסטיכיה, אולי יותר מאשר אצל יהודי ארצות המערב. אם להתבטא באופן אכזרי נצטרך לשאול – במה עדיף גיטו מזוין במזרח-התיכון, בגבולות אלה או אחרים, והיותנו שנואים עדיין על-ידי כל שכנינו – על פני קיום יהודי בפזורה עם מחיר גילויי אנטישמיות פה ושם, אך אולי ללא סכנה פיסית נראית לעין, ובלא הסטיכיה שמביאה עימה סכנה פיסית לקיום בארצנו. מה הרבותא שלנו כמדינה ציונית בפיתרון בעיות היסוד של הקיום היהודי? האם אין המחיר שאנו משלמים עבור ההשתקעות בהגנה על הקיום כערך עליון ומאחד – מחיר רב מדי, הבא על חשבון הגשמת מטרות אחרות של החזון הציוני?

גרשם שלום: אצלי לא תמצא מילה על כך שהציונות היא פיתרון שאלת היהודים. אני לא מאלה המאמינים שיש “פיתרון” למה שקוראים “שאלת היהודים”. כאשר אתה נכנס בעיניים גלויות ומתוך הכרעה לתחום ההיסטוריה, אתה מתמודד. אנחנו גרמנו גם להתגבשות הערבים כאויב בעל תודעה לאומית משותפת, מפני שפעלנו בתוך ההיסטוריה. כשאתה עומד על מקום אחד אינך עושה כלום. אבל כאשר אתה מתחיל ללכת, אתה בוחר בכיוון אחד, ולא באחרים, ומשלם את המחיר עבור החלטתך ופעולתך. זוהי המשמעות של פעולה בהיסטוריה, ולא בשעשוע בלבד.

קשה לי להבין מה מציק לך? מדוע יש בשאלותיך מידה של התבטלות בפני האינטלקטואל היהודי בגולה? מה מפריע לך לחיות את חייך בשלמותם?

אהוד בן עזר: המלחמה הממושכת. הערבים. ההכרח לראות את מרבית שנות חיי, ממש כמו שאר בני-דורי בארץ, בפרספקטיבה של שירות בצבא ושירות ממושך במילואים מדי שנה, יותר נכון לומר: שירות המתמשך בהפסקות על פני כל השנה. ואז מצטברת תחושה של מחנק ומצור. קשה לאדם הישראלי להסתגר בפינתו ולעסוק מתוך חירות בפעילות אינטלקטואלית יוצרת.

גרשם שלום: כך? פנטסטי! מדוע אני לא מרגיש כך?

אהוד בן עזר: אינני יודע. אולי מפני שאתה בחרת לעלות לארץ, ואילו אנחנו נולדנו אל תוך מציאות היסטורית מסוימת, ואנו נידונים לחיות בתוכה, בין אם הדבר מוצא חן בעינינו ובין אם לא, בין אם מתוך הכרה ציונית ובין אם מתוך חוסר-בררה. אולי מפני שהדור שלי, אנחנו, כאן בארץ, חונכנו על כך שהציונות כן תפתור את שאלת היהודים. לימדו אותנו שהקיום היהודי בגולה הוא שלילי מיסודו ופסול, ומפני כך באו כל הצרות לעם היהודי. ואילו כאן, בארץ, באמצעות הציונות – נעשה קיומו של העם היהודי נורמאלי; צומח דור חדש ובריא, והנורמליזציה הזו תבטח אותנו מפני הצרות של העבר היהודי הגלותי. שנאת הערבים אלינו הורסת כל פעם מחדש את חלום ההבטחה הציונית אשר לאורו חונכנו, וגורמת לנו לשאול לעיתים במה זול מחיר הציונות ממחיר הגלות?

גרשם שלום: אם אתה אומר שהחינוך הציוני בארץ כאילו הבטיח לדור הצעיר, לדורך, “נורמליזציה” ופיתרון לשאלת היהודים, כמין גן-עדן עלי אדמות, אז לדעתי החינוך הזה אינו נכון. אני אמנם ציוני אך אינני נאיבי ואינני חושב כך. הציונות שלי נעוצה בעובדה הבסיסית – ללא ציונות אין לעם ישראל קיום. אך מעודי לא חשבתי שהקיום לא יהיה פרובלמטי. בתקופה שלנו אין פיתרון לשאלת היהודים. הציונות היא ניסיון אציל להתמודד עם בעיית היהודים. ויותר מאשר להתמודד עם בעייה במישור ההיסטורי – אי-אפשר בעולם. הציונים לא פחדו לקחת על עצמם אחריות היסטורית, וזאת היתה גדולתם. ואין דבר בהיסטוריה אשר אינך צריך לשלם את מחירו.

אני באתי הנה מפני שחשבתי ועדיין אני חושב שהציונות היא לא תנועה משיחית. בפירוש לא. יש אמנם צלילים משיחיים מסויימים המלווים אותה ברקע, כמין אובר-טון, יש ניגון עילאי המלווה את הציונות, כי היהודים הלוא מכורים למשיחיות זה אלפיים שנה. אך מחיר המשיחיות, עליו כתבתי, היה בחולשה היסודית של ההיסטוריה היהודית ובמחיר האיום ששילמה עבור החולשה. עבור האמונה ברעיון המשיחי שילמנו מן הסובסטאנץ של עם ישראל, בהחלשת עצם כוח קיומו, כמו בפרשת השבתאות.

במובן זה “צדקו” האורתודוכסים היהודים בביקורתם נגד הציונות. הציונים אכן מרדו בסב, שאמר כי צריך לצפות למשיח, ולא לפעול בתוך ההיסטוריה. הציונים צדקו בכך שלא היו מוכנים עוד לשלם את מחיר החולשה הבסיסית האיומה של היות העם היהודי בגלות. דבר זה אינו איכפת כמובן לאינטלקטואל היהודי, כי הוא הלוא לבדו. הוא היחיד הגדול המתמודד עם עצמו, אבל הציונות באמת מרדה.

ההבדל בין הציונות למשיחיות נעוץ בכך שהציונות פועלת בתוך ההיסטוריה, ואילו המשיחיות נשארת במישור האוטופי. התיאוריה היהודית האורתודוכסית קשרה יחד גלות ומשיחיות. אצל יהודי אורתודוכסי גלות ומשיחיות מוציאות זו את זו – אפשר לעם להימצא או במצב של גלות או במצב של משיחיות. אבל בשביל יהודי שאינו דתי מסורתי – זו שאלה אחרת. שהרי יכול להיווצר מצב בו גם בלי משיחיות משלמים את מחיר הגלות. כלומר, שמחיר הגלות ומחיר המשיחיות אינם תמיד בהכרח זהים.

אני חושב שהציונות באמת התקוממה נגד משהו. אני לא רואה בציונות, כפי שבן-גוריון רואה, תנועה משיחית. אני רואה בציונות תנועה האומרת שאנו מוכרחים לקבל על עצמנו את דין ההיסטוריה בלי מכסה אוטופי. וברור שאתה משלם על זה. אתה נפגש באחרים שיש להם זכויות ואינטרסים נגדיים. שנאת הערבים אלינו אינה כשנאת היטלר. יש להם יסוד של אינטרס ממשי, שנפגע על-ידינו. ויצמן למשל ידע יפה מאוד שלערבים יש “קייס”, טענה בעלת-תוקף. השאלה היא אם נוכל להחזיק מעמד עד שנצליח להשתוות עימם.

עטיפת ספר ביגורפי על גרשם שלום

אהוד בן עזר: כיצד נראית בעיניך, במבט לאחור, מבחינה היסטורית, גישתה של הציונות לשאלה הערבית? האם אין אנו משלמים כיום את מחירו של העיוורון, שבזכותו קמה אמנם המדינה, אך קמה ללא כל אפשרות של דו-קיום בשלום עם התנועה הלאומית הערבית. הגישה הרומנטית והפציפיסטית כלפי הערבים פשטה את הרגל, ורק האקטיביזם, הבא אולי מתוך ייאוש ופסימיות, הוכח כצודק ונכון ביחסנו אל הערבים, לאור המלחמה הנמשכת. האם ניתן לומר שמדינת ישראל ובניה נולדו בסימן של סיטואציה טראגית שאין מוצא ממנה? או שתיתכן התחדשות רעיונית ופוליטית בציונות אשר תביא לתשובה על הבעיות הללו? ושמא תבוא התשובה מגורמים אחרים?

גרשם שלום: אם נתבונן בציונות מבחינת המישור הפוליטי, נראה כי אמנם היו הערבים בארץ כבר בזמן התורכים, אך לא היוו גורם מכריע. במסיבות היסטוריות פנטסטיות אפשר היה לחשוב שאילו אז, לפני 150 שנה, כאשר ישבו בארץ-ישראל רק רבע מיליון איש, היו באים חצי מיליון יהודים – היתה כל השאלה מקבלת ממד אחר. השאלה הערבית יכלה להתעורר במישור היסטורי רציני רק ברגע שהשלטון התורכי הוסר. אילו היה השלטון התורכי מגְלה מאות אלפים מן הערבים, כמו שנעשה לארמנים, היה המצב אחר. אינני אומר זאת מתוך געגועים לכך, אלא כדי להסביר לך כמה דקה השׂערה שהשאלה הערבית היתה תלויה בה.

עד הצהרת בלפור היתה הפעולה הפוליטית הציונית רק עם מדינות. להאשים היום את התנועה הציונית של אז על שלא התקשרה עם הערבים נגד התורכים – זה פנטסטי! הלוא לא היה עם מי לדבר, כי כל דבּריהם היו אפנדים. הדיאלקטיקה ההיסטורית היא עניין רציני ולא צחוק. הטענה שלך היא ממין הטענות שטוענים היום נגד הציונות – אתם הייתם צריכים לחנך את ההמונים הערביים. אבל אז לא היתה כתובת. לא היה למי לפנות. זה היה כמו לדבר באותה תקופה עם הכושים בקאמרון נגד הגרמנים או הצרפתים. אלה דברים לא ריאליים. היום, כאשר גילו פרצופם התהליכים המתעוררים הדיאלקטיים של ההיסטוריה, נתגלתה מציאות שנתגבשה תוך כדי פעולתנו. ממש כמו בפיסיקה המודרנית, הלוקחת בחשבון כי עורך הניסיון הינו חלק מן האקספרימנט. אי-אפשר לטעון היום כלפי מה שלא עשינו לפני שישים שנה. פשוט לא היתה כתובת.

האם התנועה הציונית החמיצה הזדמנויות? יש דוגמה לכך שכמה מבין המנהיגים הערביים, שהסכימו לדבר איתנו, נרצחו על-ידי בני עמם. אמנם לא אני האדם אשר ינקה את ההנהלה הציונית מעוונות. אך כחבר “ברית שלום”, ברטרוספקטיבה, אני מסופק היום אם הרבה היה משתנה אז אילו היו עושים דבר זה במקום לעשות דבר אחר.

עטיפת ספר מחקרי של יוסף דן על גרשם שלום

אהוד בן עזר: קיימת בקרב הצעירים בארץ הרגשה קשה, ולעיתים מייאשת, שאנו נידונים לשנאה ולמלחמה מצד הערבים למשך שנים רבות מאוד. האם אין אנו עומדים בסכנה שניעשה פטליסטים כתוצאה ממצב זה? הלוא איבדנו את האמונה שיש קשר בין מעשינו הטובים והרעים לבין שנאת הערבים אלינו.

גרשם שלום: כאשר באנו הנה בלי לשאול את הערבים – אני, או בובר, אביך, או סבך – היינו “פטליסטים”, והיית יכול לשאול אותנו אותה שאלה. במה היינו פטליסטים? בכך שאמרנו – למרות התנגדות הערבים, נחפש דרך. אני לא בטוח שהכול כאן פטליסמוס. אולי כן פועלים דברים על-ידי התנהגות הומאנית? קשה לדעת. זה עשוי להשתנות בכל כך הרבה מסיבות. ברור שאלמלא היתה עכשיו (1970) שאלת הרוסים, הכול היה משתנה. אני חושב שאילו במקום הרוסים היתה במצרים מעצמה מסורתית אחרת, שאינה מוכנה להשקיע שם הון כדי להשתרש, היה מצב אחר. הרוסים גם תמכו בנו ב-1948 מול הבריטים. כל המילון המרקסיסטי שהשתמשו בו אז הוא אחיזת עיניים. לא היה בעזרתם לנו שם משמעות מרקסיסטית. זה היה צעד של האימפריאליזם הרוסי. אין לך כל סיבה להגיד שלא יכולנו להגיע לדיבור עם ירדן ומצרים אחרי 67′, לולא הרוסים. בזכותם התחזקו שוב הערבים. לכן את ההרפתקנות של ההיסטוריה אינני יכול לצפות מראש. ואינני מייעץ לדור הצעיר להתייאש מדברים שאני לא התייאשתי מהם.

עם עמדת הערבים השוללת אותנו – אין לנו ויכוח. אם אדם אומר לי – אני לא רוצה בכם, לכו לכם למקום שבאתם משם, אז לציונות אין תשובה על כך. אני אומר לו – אתה צודק. יש לך זכויות. אבל אני חושב שזכויות עם ישראל חשובות יותר. אני רוצה עלייה, ואני לא שואל את מוסא עלמי רשות לעלייה יהודית. אני חושב כי תודעתו הלאומית של מוסא עלמי נתעוררה על-ידינו, בגלל פעולתנו. ואנחנו כציונים היינו מוכנים לקבל על עצמו את דין ההתמודדות הזו מראש. לא ידענו שזו תהיה בעיקרה התמודדות צבאית. יש גם דרכים אחרות להתמודדות. ברור כי אילו הסכמנו לוותר על עקרון העלייה היהודית לארץ, היינו יכולים לעשות שלום עם הערבים כבר היום. אבל בכך היה בא הקץ לקיומנו כאן.

גם היום אתה לא יכול לדעת אלו תהפוכות תהיינה בעולם שלנו. המצרים לא תמיד ראו את עצמם פאן-ערביים. באוזנינו שמענו בזמנו את המצרי המשיב מתוך עלבון, אם קראת לו בשם ערבי: “אני לא ערבי, אני מצרי!” – הקונפליקט שלנו אין לו שום נגיעה והתנגשות עם המצרים. עם אנשי שכם – ודאי. אך לא עם אנשי קהיר.

היום מדברים על עוונותינו ביחס לערבים. ואומרים – אנחנו, וייצמן, התנועה הציונית – היה עלינו לבוא בדברים עם אנשי שכם ולא עם המדינות הערביות. לדעתי צדקה הגישה שפנתה למדינות הערביות. הטענה אז היתה שאם יש קונפליקט לגיטימי, הפיתרון יכול לבוא מצד אנשים שלהם אין אינטרס ישיר, והם יכולים להיות בעלי השפעה ממתנת. כך אמרו כבר לפני ארבעים שנה: עם מצרים נחפש הסכם. כי איזה קונפליקט אמיתי של אינטרסים יכול להיות בינינו?

אמרו: כאן בארץ מתרחש קונפליקט אמיתי שצריך להתמודד איתו. אך עם אחרים אפשר להגיע לפשרה. חיפשו אחיזה בדבר ריאלי מאוד. גופים מגובשים מבחינה מדינית שאין לנו נקודת התנגשות אמיתית עימם, ואשר השפעתם יכולה למתן גם את הסכסוך שלנו עם הערבים בארץ, ולהביא לפשרה. הבעיות האמיתיות של מצרים היום אינן נוגעות כמלוא הנימה בנו. עם אנשי שכם אף פעם לא היתה לנו תקווה. את שכם לעולם לא נוכל לכלול בתוכנו. אבל אסור לשכוח כי השאלה הפוליטית ניתנת לגלגל התהפוכות ההיסטוריות.

עטיפת קובץ מכתבים בין גרשם שלום ואמו שבהם הירבה להתבטא בענייני השעה

אהוד בן עזר: בכמה מקומות בכתביך אתה מגדיר עצמך כאוטופיסט בגישתך להיסטוריה היהודית, אנרכיסט מבחינת דתית-יהודית, וציוני על פי השקפתך. מהי השקפתך על הציונות וכיצד היא משתלבת עם שתי העמדות האחרות?

גרשם שלום: הציונות מעולם לא הכירה את עצמה עד לסוף – האם היא תנועת המשך ורציפות, או תנועת מרד. מראש היו בציונות, מעצם התחלת הגשמתה, שתי מגמות סותרות לגמרי בתוכה. כל זמן שהציונות לא הוגשמה הלכה למעשה, יכלו שתי המגמות לדור בשלום בכפיפה אחת, כמו שני ספרים בעלי דעות מנוגדות שעומדים בספרייה אחת. מגמות רוחניות יסודיות אינן מתנגשות במישור המעשי כל זמן שאין הדבר מגיע לידי הגשמה פסיכופיזית.

בולט וברור לדעתי כי שתי מגמות אלה קבעו את מהות הציונות כעניין חי ובעל דיאלקטיקה משלו, וגם קבעו את כל הצרות שעומדות בפנינו היום. האם הציונות היא תנועה המבקשת את המשך המסורת היהודית של כל הדורות, או שהיא באה להכניס שינוי בתופעה היסטורית הנקראת יהדות, בפנומן הקרוי יהדות? הלוא כולנו יודעים כי בדברנו על יהדות אנו מדברים על משהו שישנו, ואשר קשה להגדירו, ולדעתי גם אין צורך להגדירו. והשאלה היא האם רצינו לשנות מיסודה את התופעה הזו ששמה יהדות, או להמשיכה?

בתנועה הציונית היו שני גורמים אלה מתחילה מסובכים ומנוגדים מבחינות רבות. מבחינות תיאורטיות הניגודים באו לכלל הבעה קיצונית עוד לפני הגשמתם. החלק האקטיבי ביותר של התנועה הציונית, שעשה את עיקר הגשמתה, היה בעד מרד וחידוש פני היהדות מבחינה רוחנית. הם אמרו: נשבר לנו מהגלותיות. אך הם לא היו כנענים. הם אמרו שינוי ולא התחלה חדשה.

והיו אחרים שאמרו שהציונות היא הגשמת היהדות המסורתית. שהציונות תיתן כאן אפשרות להגשים חיים כאלה, שקודם לכן עמדו בסימן הגלות ונפגמו ממנו. שתי האפשרויות היו כלולות מראש בגוף החי ששמו ציונות. תנועת-הפועלים הציונית בארץ-ישראל, לכל פלגיה, היתה אנטי-מסורתית באופן מוחלט. היום נוטים לשכוח באיזו חריפות אנטי-דתית הם כתבו והתבטאו אז, כי הם עצמם השכיחו או שכחו כיצד דיברו ומה היו דעותיהם באותה תקופה.

אי-אפשר להעלים עין ממציאות יסודית זו. אנו היום מוכרחים לשלם מחיר ולהתמודד עם כך שההתנגשות בין שני הגורמים הללו פעלה בציונות ופעלה גם ביהדות הגולה. מגמות צנטריפוגליות וצנטריפטליות, מן המרכז ואל המרכז, קיימות כיום גם בארץ וגם בגולה, וזו אותה דיאלקטיקה. הברירה היא בין התבוללות וטמיעה לבין התחזקות פנימית יהודית. בגולה מתבטא דבר מצד אחד בצורה של תנועה לאומית יהודית ופרו-ישראלית, ומצד שני בתופעה של משכילים יהודים הבורחים מן המרכז, והם בעלי המגמה הצנטריפוגלית. כאן בארץ-ישראל אפשר למנות את כל התופעות של הכנעניות בכלל המגמה הצנטריפוגלית, הם רוצים כאילו להינזר מן המרכז. ולעומתן – תנועה של ריכוז יהודי תודעתי, החפצה בחידוש יהודי כאן בישראל. הבעייה היא – שבירה מדעת של המסורת, או לא. ואלה הם תהליכים שאפשר היה לדעתם מראש.

על האורתודוקסים הלא-ציוניים אין לי טענה. היום יש ניסיון להראות כאילו כל הדתיים היו ציונים. אין לזלזל באנשי המזרחי שראו סינתיזה של ציונות ודתיות. אך לעומתם עמדו האורתודוקסים, שהיוו 90% של היהדות הדתית, והתנגדו בחריפות קיצונית לציונות. היום יש שקר מוסכם לזייף את ההיסטוריה. מספרים לנו כמה החסידות היתה ציונית. שקר. הם היו נאמנים לכוכב שבו נולדו – השלמה לפי-שעה עם הגלות – עד ביאת הגואל. אולי פחות מאחוז אחד מהם נטה אלינו בהתחלה. עם “נטורי קרתא” ודומיהם כמו הרבי מסאטמר אין לי ויכוח: הם עקביים. אך רוב המחנה הדתי הסתגל למציאות החדשה שנוצרה בעקבות הציונות. כאן אתה רואה כמה ניצחה הציונות, שהיום כל הגופים האלה שהיו שונאי הציונות – מסתגלים אליה. וכל זה בא מפני שהציונות היתה תנועה דינאמית. הנה הרבי מלובאביץ’, קודמיו היו אויבים מושבעים לציונות. עכשיו חוגים אלה השתתקו. לא נעשו מסכימים לנו מבחינה אידאולוגית, אבל השתתקו מבחינה מעשית.

הציונות היתה החלק החיוני בעם ישראל, החלק שהיתה בו דינאמיקה ולא רק כוח התמדה. ואני לא מזלזל באורתודוקסיה ובכוח התמדה. אך הצעירים כאן כיום שוכחים כמה דינאמיות היתה בציונות. הרצון, או הצורך, לעמוד עירום בפני ההיסטוריה, לצאת לדרך. ברור שהקונפליקט בין רציפות ומרד הוא עניין הקובע את גורל הציונות. קובע במידה שאנו יכולים לקבוע גורלנו מבחינה פנימית. צריך לדעת שיש מגמות סותרות בציונות ושאין, לפי-שעה, סינתיזה ביניהן. אמנם, אחרי השואה גילו המורדים מחוגי תנועת-הפועלים הציונית, שהם בעצמם ממשיכים. הם הבינו את ערך הרציפות.

אני בין אלה שאומרים שאין ניגוד. ברור שכולנו ממשיכים את היהדות לאורך הדורות. מלבד הכנענים. אך אני מאמין שהיהדות היא דבר חי שלא ניתן להגדרה דוגמטית. את החידוש אי-אפשר להגדיר מראש. כי החידוש בא לא מתוך התכחשות למסורת אלא מתוך דיאלקטיקה, גלגול המסורת. ושתי מגמות אלה לא מיצו עצמן עדיין.

אמרתי שכל דור מפרש את היהדות לעצמו, ומשתמע מכאן, שאין להגדיר אחת ולתמיד מהי יהדות. אמרתי מה שאמרתי כהגדרה אנטי-תיאולוגית מובהקת, ונגד המגמות הדוגמטיות, שאין אני שותף להן. כיוון ובמשך זמן מה, בין שנת 500 עד 1800 אחר הספירה היתה או נתגבשה יהדות אחת, לא נוכל להניח גם יהדות אחרת?!

אמת-המידה חייבת להיות: מה הם הגילויים החיים של כוח האומה, שהיו בכל הדורות, ושעתידים עוד לעלות ולהתגבש? מה זו יהדות – לא הוגדרה על-ידי הדת, אם כי זו יומרתם של דתיים שאין אני שותף לתפיסתם. בדרך כלל אני סבור שאפשר להגדיר תופעה היסטורית מתוך ההיסטוריה בלבד. אין כאן תוכן אחיד וממשי: מה בין היהדות שהיתה בימי אברהם אבינו, או משה רבנו, לבין זו של הבעל-שם-טוב? התופעה הנקראת יהדות אינה מסתיימת בשנה ובתאריך, ואיני חושב שהיא עלולה להסתיים כל עוד קיימת יהדות חיה. אם תבקשה הגדרה מנוסחת, אומר – דבר זה נבצר ממני. זה עניין של הקדוש-ברוך-הוא. אילו ידענו להגדיר בנוסחאות מהי יהדות לא היתה כאן תופעה רוחנית מקיפה, אלא היה לפנינו גוף שחיותו נקבעת לפי הגדרות.

אני כופר בתפיסה זו. אני אומר שבמכלול החיים, ברציפות הדורות, התפתחו מגמות שונות מאוד ביהדות. איני מאמין שלא יהיו עוד ביטויים חדשים כאלה בעתיד. אך יש משהו חי שהוא מעבר להגדרות דוגמטיות. במילים אחרות: לדעתי כוללת היהדות אספקטים אוטופיים שעוד לא נתגלו; כוח חי יש בה, אותו אני מכנה “אספקטים אוטופיים”.

יש אספקטים המופנים לאחור, היינו – לכנסת ישראל בעבר. (הכוונה לעם ישראל – אב”ע). איני סבור שכל מה שיש בה כבר נתגלה. כסבורני עוד אפשר לגלות דברים נעלים ונעלמים בה, ומי ישורם! אמונתי ביהדות היתה מיוסדת על תפיסה זו. יש גילויים שכבר נתגלו ולבשו צורה היסטורית, ויש המבררים מתוכם רק אותם העניינים הנראים כעתירי-עתיד. מעבר לגילויים כאלה אוסרים לנו ללכת, או אפילו לבחור בתופעות שאמנם היה בהן גילוי מהותנו ההיסטורית, אבל משום מה, במלחמת הדורות, נוצחו, ויש גם שנגנזו מכול וכול. גישה זו פסולה בעיניי. אין אנחנו צד בין בעלי המגמות הסותרות, אין אנו מחייבים או שוללים. ובוודאי לא על-פי אמות-המידה של המסורת הרבנית, לומר: צד זה צדק וצד זה לא צדק.

הקורא היום את מגילות מדבר יהודה יודע שאין ממצים את המציאות היהודית בהגדרות של בעלי ההלכה הרבנית. גם כאן היתה יהדות חיה, אף כי נגנזה. העובדה ההיסטורית שכוחות אחרים גברו עליהן, אינה פוסלת אותן מהיות “יהודיות”. כלום יכולים לומר שהצדוקים לא היו יהודים והפרושים היו יהודים? זה מופרך מעיקרו. כשאני לעצמי אין חלקי באלה.

ולגבי העתיד אני בטוח שיש אפשרויות של גילויים ביהדות כתופעה רוחנית-לאומי. אלה האספקטים האוטופיים המכוונים לעתיד. אילו הייתי מורה לנוער, כי אז הוריתי היסטוריה כמאמין ביהדות כתופעה חיה. הייתי אומר שעדיין לא העריכו את כל הערכים, והגילויים לא תמו, משום שבשנה זו וזו נתחבר ה”שולחן ערוך” או נתחברה התוכנית הבאזלאית. לכך אני מכנה “תוכן אוטופי”. דברים רבים כאלה מצאו תיקונם בעבר ועתידים להופיע ואולי ביתר חיוניות בעתיד.

אהוד בן עזר: מדוע ההשקפה הכנענית והמגמות הכנעניות נמצאות מחוץ לגדר של השקפתך על יהדות וציונות? האין אפשרות לראות גם את הכנעניות כהתפתחות דינאמית של מרד בתוך הרציפות הדיאלקטית של ההיסטוריה היהודית? ובתור שכזו – כעוד אחד מן האספקטים האוטופיים של התפתחות ההיסטוריה היהודית בדורנו?

גרשם שלום: ניתוק הקשר החי עם ירושת הדורות הוא לדעתי רצח חינוכי. אני מודה: אני אנטי-כנעני מובהק. אביא דוגמה. איני שותף לאלה הרוצים “לקפוץ” מעל לגלות. כולנו יודעים שמצויים בינינו כאלה המטיפים כאילו יש לנו גשר פנימי לתקופת התנ”ך, וכי “גולה” היא עניין שאנו שוללים אותו. אין חלקי עם דעות אלו. הקפיצה אל המקרא היא פיקטיבית בלבד: התנ”ך זוהי מציאות שאינה קיימת היום, אבל יש אידאל שאנו מכנים אותו “עולם התנ”ך” ורוצים להעלותו היום. זה לגיטימי בהחלט, אם כי אני מאמין שקפיצה זו עלולה להביא תקלה חינוכית מבחינת רציפות הדורות, שהנחילו לנו כוח, ומסורת כבירה שיש להעלותה, לבחור מתוכה ולעשותה בעייה.

מבחינה זו אני אנרכיסט דתי, כי איני יכול לדון על תופעה זו או אחרת בעבר ולהכריע אם צדקו או לא צדקו, אך יש מקום להיאבקות נוכח גילוי רעיונות התובעים את ביטויים.

יש אנשים שמנסים לומר לנו להפסיק את הרציפות. לכנעניות זו שורשים עמוקים אצל ברדיצ’בסקי. יש אצלנו תהליך של צנטריפוגליות. בחורים שחולמים על ניתוק מכל העבר, ועל קיום לאומי בלי מסורת. ניתוק מן העבר הקרוב. בן-גוריון עודד את הכנענים משום שקפץ ישר לתנ”ך ושלל כל גלות. אלא שהוא קפץ אל תוך התנ”ך המוסרי, והם פנו לתנ”ך האלילי. בן-גוריון שכח כיום את העובדה שהוא התנכר. הוא חשב אז שאנחנו חוזרים לרציפות היסטורית תנ”כית. אך רציפות כזו קיימת רק בספר, ולא בהיסטוריה. הרציפות של תקופת התנ”ך היתה קיימת בתוך מציאות דתית ולא בתור מציאות היסטורית. בן-גוריון עודד תנועות של ניתוק מן היהדות כאן בארץ, אך אי-אפשר להשתרש ישר במקרא.

אי-אפשר לדעת מראש מה הם הממדים הדתיים של החיים היהודיים החדשים. אני מפתח בפניך את הניגודים של שתי המגמות, של רציפות ומרד בציונות, לא מפני שאני חושב שהן יילחמו עד חורמה ביניהן, אלא משום שאני בטוח שכאן ויכוח פורה של מגמות שונות בתוך עניין חיוני אחד. והיהדות, מתוך חוקיות פנימית פוזיטיבית, עשוייה ללבוש פנים שאיננו יודעים.

עטיפת ספר ביוגרפי על גרשם שלום

אהוד בן עזר: אני רוצה לצטט בפניך, לעניין זה, קטע ממסתך “אפשרות של מיסטיקה יהודית בזמננו”:

“מי שבא היום להעביר לשדה ההבנה הציבורית עניינים שבהשראה ובהכרה מיסטית, ואינו רואה עצמו, כבעל מצפון ישר, קשור באותו היסוד הגדול של התורה מן השמיים בלי ‘חכמות’, אותה תורה באותן אותיות וכמות שהיא, הריהו אנארכיסט.

מי שאינו מוכן לקבל עליו, ואינו יכול לקבל עליו, עניין זה, ואין לו אותו ביטחון מוצק של הראשונים, ויהא שנשתלב לדרכי האמונה ויהא שההיסטוריה או הביקורת ההיסטורית שיבשה דרכו, שהרי הרבה שלוחים יש לספקות אלה לגבי עניין התורה מן השמיים, הרי הוא, כאמור, נעשה מבחינת אובייקטיבית אנארכיסט. כולנו, במידה רבה, אנארכיסטים היום מבחינה דתית, וראוי לומר זאת בגלוי. יש היודעים ויודו על כך בפה מלא, ויש שיעשו כל מיני כרכורים כדי להעלים עיניהם מעובדה יסודית זו, שרציפות יהודית בהשגה הדתית היא היום מעבר לעיקר זה של התורה מן השמיים. מסקנה זו מביאה בהכרח לצורות אנארכיות של הדת. על כן גדולה כל כך הקושייה בהרהורים אלה. האם יימצא יסוד ברור, אובייקטיבי, לתרגום ניסיונו של היהודי החדש, של בני דורנו, שהוא תרגום ניסיונות בעלי משמעות לא פחות חשובים מאלו של דורות אחרים! שהרי דור זה ניטל ממנו הבסיס שעליו עמדו הראשונים.

מכאן, שאם נבוא לשאול על התלבשות של דחיפות מיסטיות ביהדות היום, נמצא את עצמנו נוכח מציאות ריאלית זו של אנארכיזם יהודי-דתי. זו הבעייה העומדת בפני דור זה, השואל אם יש תקווה שגם מתוך חוסר יסוד דוגמאטיבי חיובי אפשר יהיה לצור צורה ציבורית של השראה מיסטית ביסודה. על כך אין לנו תשובה.”

(“אמות”, חוברת ח, 1963).

ועכשיו אני רוצה לשאול אותך – מה כאן מקומו של האנרכיזם הדתי היהודי? כיצד הוא מתקשר עם עניין האספקטים האוטופיים שביהדות?

גרשם שלום: הנקודה האנרכית נכנסת רק בכך שאינני יודעים מי היא האוטוריטה הדתית כיום. מי שיאבד את האמונה בתורה מן השמיים צריך להכריע כיום לפי מיטב הבנתו ומצפונו. כאן גם גנוזה אבן-הנגף, העומדת למכשול לגיבוש מיסטיקה יהודית בעלת משמעות ציבורית היום. כולנו אנרכיסטים כי אין לנו אוטוריטה מוסכמת. אדם יכול להיות דתי מאוד ולא לקבל השראה אלוהית בצורה הקודמת. וזו הבעייה של המיסטיקה, שקיבלה את התורה והסיקה מסקנות קיצוניות, והיתה חופשית מאוד בתוך גבולות הקבלה והאמונה בעיקר של התורה מן השמיים. ואילו היום אי-קבלת העיקרון של התורה מן השמיים כובל את התפתחותה החופשית של המיסטיקה.

בעיית הסמכות, השאלה איזו סמכות מכתיבה לך – לא מצאה את פיתרונה עד היום. אי-אפשר לדעת באיזו צורה יופיעו הדברים. בזה היה לי ויכוח עם בובר. הוא כתב לפני שנים בשלילה על מדינת ישראל, מבחינת יחסה של המדינה לרציפות של הדת היהודית, ואני השבתי לו – מנין אתה יודע כי למדינת ישראל אין כל משמעות דתית! יכול להיות שאין. גם אני חושב כי למסגרות פוליטיות אין משמעות דתית. אך מאין אנו יודעים מה מתרחש בתוך המסגרת, בחברה החיה, בגוף הנושא את המדינה? אולי מושגינו משתנים לגמרי ולא כל מה שנחשב היום לדתי “ממוסד” הוא המעשה הדתי האמיתי? אין אנו יודעים באיזו צורה יכולים להופיע דברים בגלגול חדש. וזה מחיר הציונות, המשלמת עבור הדיאלקטיקה הנמצאת בתוכה מלידתה, בהתנגשות שבין שתי המגמות הסותרות. מצד אחד זה מחליש, מצד אחר – מחזק. זו הדיאלקטיקה של ההתפתחות וטרם הגענו לשום סינתיזה.

אהוד בן עזר: באותה מסה על “אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו” כתבת עוד לעניין זה:

“כאן עולה עניין החולין, או קדושת החולין, שבחיינו. בעיית הסקולאריזציה ושייכותה האפשרית לבעיית המיסטיקה בדורנו.

הרי מרבית הכוח היוצר של עמנו הושקע בדורות האחרונים בצורות בניין אחרות ושונות מאלו שנקבעו במסורת הראשונים. זוהי עובדה יסודית. בין שתהא נעימה ובין שתהא בלתי-נעימה לנו.

כוח זה הושקע בדברים שלכאורה אין בהם קדושה דתית ולכאורה כולם חולין, וחולין שבחולין. וכאן הבעייה הגדולה. מי יודע גבולות הקדושה היכן הם? זוהי בעייה שהרב קוק שאל בסוגיות משנתו השנויות במחלוקת ביותר. הוא לא היה מוכן לקבל, מתוך הראייה המסורתית, דיעה זו, שבנייה זו חולין היא. אנחנו, קשה לנו היום לעשות את עצמנו שופטים לאפשרות של חולין, זוהי מציאות החולין שלנו כאן בארץ-ישראל, שנכנס בה מרבית הכוח הפרודוקטיבי שיש בעם ישראל בדור הזה. האם גם לאחר שנכנסנו לחיי הבניין האלה נשארת עדיין גם עוצמה וכוח ליצירת צורות המוכרות בשייכותן לתחום הקדושה ושיהיו בעלות משמעות כללית בשבילנו מעבר לכך?

מותר להטיל ספק בתשובה חיובית לשאלה זו. או שמא אפשרית דרך כפולה של חולין וקדושה, שבהשתלשלות שלנו אנו הולכים לקראתה? אולי המיסטיקה תתגלה לא בלבוש הקדושה המסורתית, אלא כפי שהרב קוק ראה אותה בדרך משלו, בבקשו להחזיר הדברים, איך שהוא, לראייה המסורתית, עם כל ההעזה שבדבריו. אולי תתגלה הקדושה הזאת לפני ולפנים של עצם החולין הזה, והמיסטיקה אולי אינה מוכרת בצורותיה החדשות במושגי המסורת? אפשר שמיסטיקה זו לא תהא תואמת את מושגי המסורת השמרנית של המיסטיקאים אלא תהיה בעלת משמעות חילונית. עניין זה שאני רומז לו, אינו מצוץ מהאצבע. יש ויש כאלה, שראו בחולין של חיינו ובבניינה של האומה את השתקפות המשמעות המיסטית של סוד העולם.”

(“אמות”, חוברת ח, 1963).

והשאלה שלי היא: בוויכוח על צורת ההכרעה בכנסת בשאלת “מיהו יהודי” (בראשית שנת 1970) נחלקו המחנות בעיקר ליהודים-אורתודוכסיים וליהודים-חילוניים. והטענות נטענו כך שכאילו אפשר להשתייך רק למחנה הראשון או רק לשני, ואפשרות אחרת אין.

כיצד אתה רואה את השאלה, לאור השקפתך בדבר הרציפות הדיאלקטית וההתפתחות הדינאמית בהיסטוריה היהודית, ואפשרות של התגלות הקדושה בתוך החולין?

אמרת שביהדות יש בחינה אוטופית כלפי העתיד והעבר גם יחד. האם אפשר ליישם את הבחינה האוטופית של “יהדות חיה” כלפי השאלה האקטואלית “מיהו יהודי?” על-פי מה נקבעת יהדותו של אדם בישראל? רק על-פי אמונתו הדתית? השתייכותו הגזעית? רצונו החופשי, לפי מיטב הכרתו?

גרשם שלום: אתה שואל, בעצם, כלום יכולה להיות יהדות בלי “אנוכי ה'”? והרי אנו יושבים על מדוכה זו חמישים שנה ויותר, מאז קמה הציונות. אם יש יהדות אתיאיסטית, או יותר מדוייק – יהדות כגוף חי עם מכלול תופעות, וניסיונות היסטוריים בעלי משמעות היסטורית עצומה. השאלה היא אם יכול הסבר אתיאיסטי כולל להתקבל על הדעת? ובכן: מי הוא יהודי? רק מי שמפרש תופעותיה ההיסטוריות של היהדות פירוש דתי? הרי זה אבסורד. וכי לא יוכלו להיות לתופעות רוחניות שקיבלו פירוש מונותיאיסטי, תיאולוגי, אדיר, גם פירושים אחרים שיעלו ויתמודדו כנגדן? ייתכן ואין להם ערך של קיימא ויעברו ויבטלו מן העולם. יוכל להיות והקדוש ברוך הוא יתגבר גם על כך.

כשאני לעצמי, אני מאמין באלוהים, אבל אני אנרכיסט דתי, איני מאמין בתורת משה מסיני במובן המסורת. אם יש עניין של ממש בקב”ה, עצם ההיאבקות לאמונה עליו יש בה מן המרומם. כך היה המצב כשקמה הציונות, וידענו ידיעה מלאה כי למכלול בעיות העם וההיסטוריה יש גם פירושים חילוניים! אני מאמין שאתיאיסט יכול להיות יהודי ויכול לתת הסבר נכון או לא נכון לגילויי ההיסטוריה שלנו, והדבר לגיטימי. וכאמור רק ניתוק הקשר החי עם ירושת הדורות הוא לדעתי רצח חינוכי, ובמובן זה אני אנטי-כנעני מובהק.

אהוד בן עזר: אבל אני שאלתי האם יש לך הגדרה אחת, מנוסחת, לשאלת “מיהו יהודי?”

גרשם שלום: אני חושב שכאן יש שתי שאלות שונות לגמרי.

אהוד בן עזר: ומה הן?

גרשם שלום: השאלה הראשונה היא, אם יהדות חילונית ויהדות דתית יכולות לדור בכפיפה אחת, ואם יש משהו שמאחד אותן; והתשובה שלי היא – כן. התנועה הלאומית בישראל בנויה על עיקרון זה, האומר שהצד השווה, המאחד יהודים, הוא מעבר לניגודים דתיים.

הניגודים הדתיים יכולים להיות סופיים, או פתוחים להתפתחות. יש החושבים, בעיקר במחנה הדתי, שהפירוש הדתי הוא סופי, ובכל זאת הם אינם מוציאים את האחרים מכלל היהדות, כי הם רואים בחילונים מועמדים לתשובה דתית. אין כל סיבה מדוע לא יצדקו בתוחלתם, אבל אפילו אם נניח שהם טועים, הרי תוחלתם נותנת להם בהווה אפשרות עקרונית שלא להוציא מכלל היהדות גם את הלא-דתיים.

הקשר בין היהדות הדתית והחילוניות הוא הביטחון וההסכמה לא רק לגבי העבר המשותף, אלא גם על עבודה והיאבקות למען עתיד משותף, עתיד העם, בתור אומה חיה. ואפילו אין אנו יודעים כיום אם אכן חיים יהודיים אלה יתבטאו בהתרחקות או בקירבה אל הדת (המסורתית) או בצורות חדשות של דת.

אהוד בן עזר: ומה השאלה השנייה?

גרשם שלום: השאלה השנייה נוגעת לעניין “מיהו יהודי?” אמרתי כי לדעתי יהדות היא תופעה חיה, שאם כי יש בה כיוונים גדולים ומסויימים, אי-אפשר לדעת מראש כיצד יתגלה לנו תוכן ענייניה. אני משוכנע כי השאלה הדתית ביהדות לא הגיעה לסוף סיומה ומיצוייה, ושהחילוניות איננה סוף פסוק. אני מתייחס ליהדות כאל תופעה דתית, ואפילו את הצורות המשתנות בה אני רואה מתוך חיוב. יש ליהדות משמעות דתית גם להבא, ומשבר הדורות שלנו איננו סוף פסוק. אך אינני מוכן להסיק מדעתי הפרטית הזו מסקנות המחייבות בחוק המדינה אנשים שאינם חושבים כמוני, בין הם דתיים אורתודוכסיים, ובין חילוניים.

טועים גם אלה מבין החילוניים החושבים ששינוי מסגרות, כמו הפרדת הדת מהמדינה, יפתור משהו מבחינה מהותית; אם כי אינני מאמין שהפרדת הדת מהמדינה ביום מן הימים – היתה מביאה להפרדה גדולה יותר בעם, מכפי מה שהיא קיימת כיום בפועל בין שומרי מצוות לבין חילוניים.

אשר לשאלתך: האם אנחנו יכולים לקבוע היום בחוק מיהו יהודי, והאם יש חוכמה בתחיקה שנעשתה? אני חושב שנהגו מאוד לא בחוכמה (most unfortunate), עשו צעד מאוד בלתי-רצוי ובלתי-הולם, לנסות להשפיע על תהליך של יצירת תודעה היסטורית, ההולכת ומשתנה ומתגבשת – על-ידי הגדרה חוקית המחייבת כביכול את כל תושבי המדינה. וזאת מתוך טענה (הנראית לי כמדומה או דמיונית) של שמירה על אחדות העם.

עד כה היתה הכוונה של ממשלת ישראל מבוססת על כך שחבריה לא רצו לתפוס עמדה בשאלה שנוייה במחלוקת בין יהודים המקבלים את ההלכה לבין אלה שאינם מקבלים אותה. בצדק גמור ניסתה הממשלה להתחמק מהכרעה במישור אדמיניסטרטיבי וחוקתי, כי חבריה היו מודעים כי כאן הם עומדים בפני תהליך שאי-אפשר להגיד כי היום כבר הגיע לתוצאה של התגבשות ברורה, כבר הביא להכרעה בשאלה של “מיהו יהודי?”

אהוד בן עזר: ומה המסקנה שלך?

גרשם שלום: אסור היה לדעתי לממשלת ישראל להיכנס לתחיקת “מיהו יהודי?”, ומה גם להכריע בה לפי ההלכה. זוהי שערורייה. אסור היה לממשלה לפסוק לגבי תהליך טבעי של שינוי בתודעתנו ההיסטורית, שהוא בנפש הציונות עצמה, בדיאלקטיקה של שתי המגמות הסותרות שבתוכה: אלו הם שני המקורות של רציפות ומרד, היונקים ממקורות נעלמים, ששניהם תרמו את שלהם להווייתנו.

להכריע בדבר זה כיום על-ידי תחיקה, ולא לתת לתהליך ההיסטורי של שינוי תודעתנו להגיע לכלל גיבוש – הרי זו טעות פטאלית. המישור בו מתנגשות שתי מגמות אלו, ובו מתרחש התהליך ההיסטורי, נעשה אפשרי, אחרי השואה, רק במדינת ישראל. מאז עברו רק עשרים וחמש שנה בלבד. קיימת מגמה חזקה מאוד האומרת ששינוי המסורת הוא חידושה. ולכך אני מסכים.

אהוד בן עזר: במה שונה התקופה שלנו מתקופות קודמות בעניין הגדרת “מיהו יהודי?”

גרשם שלום: העובדה שאנחנו כולנו, עד לפני שניים-שלושה דורות, קיבלנו למעשה את הגדרת ההלכה מתבארת מתוך המציאות ההיסטורית; לאמור – מי שלא רצה להיות יהודי במובן המסורתי של ההלכה, בחר לו דרכים של נשירה: הן על-ידי יציאה בצנעה מכלל העדה; הן על-ידי נישואי תערובת, שתוצאותיהם אז היו באופן חד-משמעי יציאה מכלל האומה; והן על-ידי המרה גלויה. המסיבות שגרמו לנשירה זו ברורות לכל המסתכל בתולדות היהודים במאה התשע-עשרה.

אהוד בן עזר: מתי התעוררה שאלת ההגדרה של היהודי?

גרשם שלום: השאלה לא יכלה להתעורר אלא משנמצאו חלקים גדולים בציבור היהודי שהיו מוכנים לזהות עצמם כיהודים – אף-על-פי שבמודגש לא קיבלו את ההנחות הדתיות שקבעו את עולם ההלכה. זה התחיל בערך מסוף המאה התשע-עשרה ואילך, משך כשלושה דורות, כאשר נשתנו עובדות החיים היהודיים מיסודן. חלק ניכר בציבור היהודי המשיך להזדהות עם היהדות, אבל תודעתו עברה תהליך של התחדשות, שנתבטא לא רק בראייתו את ההיסטוריה שלנו לשעבר, אלא גם בראיית עתידנו. משעה שלחוג התנועה הציונית נכנסו אנשים רבים שנמנו על נושאי התהליך החדש הזה, ברור היה שהשאלה של זהותנו היהודית שוב איננה מה שהיתה לפני כן – כגון בשאלה של נישואי תערובת.

אהוד בן עזר: כיצד ממחישים נישואי התערובת את השינוי, או החידוש, שחל בזהות היהודית?

גרשם שלום: במקרה זה יש סתירה בולטת ביותר בין ההרגשה והתודעה של ההולכים בדרכי ההלכה, לבין השקפת חלק גדול בציבור, עליו נמנים היסודות הדינאמיים ביותר, אשר רואים בצאצאיו של אב יהודי ואם לא-יהודייה, הרוצים להשתייך לכלל היהדות – רואים בהם בלי ספק יהודים. והדבר בולט לעין כל מסתכל.

אהוד בן עזר: האם אין גישתם של הולכים בדרכי ההלכה – גזענית?

גרשם שלום: ברור שאין כאן שאלה גזעית, כי היהודים הדתיים אינם גזעניים. הגזענות לא היתה קיימת אפילו בהלכה, כי אדם שמתגייר הוא יהודי שלם, לכל דבר. ואילו ל”גזע” אי-אפשר לעבור.

אהוד בן עזר: מניִן אפוא נוקשות שמירת ההלכה בהגדרת צאצאיהם של הנישאים בנישואי תערובת. בן לאם יהודייה ואב נוכרי – יהודי, ובן לאם נוכרייה ולאב יהודי – נוכרי?

גרשם שלום: באשר להגדרה ולשמירה הקפדנית של ההלכה, אלה הם עניינים קשים מאוד. וסימן לדבר הוא הימנעותם המכוונת והבולטת של רבני ישראל להקפיד בדיני ממזרות, ופירושם הליברלי באופן קיצוני של אפשרויות להתחמק מכל התחום המוגדר בהלכה כדינים החלים על ממזרים. אני חושב שהרבנים הבינו שהעניין הוא לא לטובת הציבור ולא לטובתם. הם חששו להרוס את עצמם ומעמדם – אם יקפידו בשאלות של ילדים שנולדו מתוך יחסי אהבות, שיגדירו אותם כממזרים לפי ההלכה.

אהוד בן עזר: ומה קרה?

גרשם שלום: הרבנים השתיקו את ההלכה. פירשו דינים בצורה שאיפשרה להם להעלים עין. הם ביכרו לגנוז דינים שידעו שהם הרסניים לגבי מציאות הציבור. ואפשר לומר שהתנהגותם היתה סובלנית במידה קיצונית בכך שנמנעו מלנהוג על-פי דינים אלה, בדברים הסמויים מן העין.

לעומת זאת, דווקא בעניין גלוי לעין כמו נישואי תערובת, התעקשו הרבנים; אם כי ידוע לכל כי חל שינוי עמוק בעניין זה בתודעה היהודית, אצל חילונים, ואפילו בחלק ניכר של שומרי המצוות, הרואים בבן לאם נוכרייה ולאב יהודי – לא משומד אלא יהודי. לדעתי, כאן יש תהליך של שינוי התודעה הציבורית, תהליך שעוד לא הגיע לשום גיבוש, וצריך לתת לו להתפתח במלואו. התחיקה בכנסת באה לא מתוך התפתחות לגיטימית בדעת הציבור, אלא כוויתור לאורתודוקסים, שנעשה במיקוח אופורטוניסטי ובלחץ פוליטי, אשר במסיבות אחרות לא היו נכנעים להם. ולדעתי יש לכך רק השפעה שלילית, ולא צל של חיוב.

אהוד בן עזר: הדתיים אינם רואים את כפיית ההלכה היהודית בישראל באמצעות תחיקה פרלמנטרית כקנונייה פוליטית, אלא כחיזוק האחדות הדתית של האומה. ויש להודות שלא מעט פוליטיקאים ומנהיגים חילוניים, אשר בקולותיהם ובהשפעתם הושג רוב להצעת ההחלטה בכנסת, הביאו אף הם את אותם נימוקים לאומיים להכרעתם. אמנם, יש להודות, אותה צורת הנמקה של “שעת-חירום לאומית” נוטים להביא באחרונה לצידוקה של כל החלטה שהיא.

גרשם שלום: לטענה של האדוקים שהם שמרו במשך כל כך הרבה שנים על האחדות הדתית של האומה, שפירושה האמיתי קונפורמיות לדרישות ההלכה – יש להדגיש, שאחדות זו באה בחלקה הגדול (מה ששוכחים בדרך-כלל להזכיר) – מקיום האינסטיטוציה של החרם. החרם, על מדרגותיו השונות, היה כלי-הזין החמור ביותר בידי השלטונות הרבניים, כל זמן שהגויים הרשו לנו לקיים שיפוט פנימי.

החרם היה קשור בהטלת סנקציות, והיה אינסטיטוציה משפטית של הרבנים. אם כוח החרם פעל טובות בתולדות ישראל או לא – זו שאלה מאוד פתוחה ומאוד חמורה, שמעוררת הרבה פקפוקים והיסוסים. אין אמת בדעה שכוח החרם שימש תמיד לטובה, כפי שטוענים האידאולוגים של האידיליקה היהודית.

הניסיון ההיסטורי שלנו עם החרם, השימוש שנעשה בו – הוא איום ונורא, כפי שמוכח מתולדות הוויכוחים הגדולים בעולם האידאות ביהדות, וממלחמות על שלטון בציבור. מזה אלף שנים אנו יודעים שהשתמשו בנשק המסוכן הזה בקנאות ובחוסר התחשבות (שהקורא עליהם היום, מזדעזע ונרתע מהם) – גם במלחמות נגד הרמב”ם ונגד החסידים, ולא רק במקרה המפורסם של החרם על שפינוזה. היום האדוקים מטשטשים ככל האפשר את העובדה הבלתי-נעימה שהשתמשו בחרמות הללו בצורה הרדיקאלית ביותר נגד יהודים, יהודים שבמשפט ההיסטוריה הדתית עצמה נמצאו אחר כך צדיקים, ואפילו יותר מזה.

בסוף המאה השמונה-עשרה ניטל כוח החרם ברוב הארצות מידי הרבנים. לא עברו ימים רבים ובציבור היהודי התפתחו זרמים שלפני כן הוכרעו, ומיד ביקשו ביטוי חופשי: כגון יהדות ליברלית, קונסרבטיבית ורפורמית. ההתפתחות הזאת החלה ב-1780 בערך, משעה שקיסר אוסטריה יוסף השני אסר על הרבנים להשתמש בחרם. וצריך לשאול כמה תנועות חשובות לעם ישראל נגנזו בלא עיתן ונגוזו רק מפני שרבנים קנאים לא נתנו להן להרים ראש. דעתם של הרבנים היתה שמוטב שפורצי הגדר ימירו דתם, לדחוף אותם החוצה – ורק שלא יישארו בקהל וישפיעו. הלא ברור שאילו היה כוח החרם נשאר בידי הרבנים – הרי רוב רובם של הרבנים האורתודוקסים היו משתמשים בו נגד בניין ארץ-ישראל חילונית והתנועה הציונית!

אהוד בן עזר: וכיום?

גרשם שלום: כיום טוענים הרבנים שהם “ליברלים” ו”סובלניים”, אך אני חושש שהם כאלה אך ורק משום שאין בידיהם כוח החרם.

אהוד בן עזר: אולי הם מנסים להקנות לעצמם בחזרה משהו מכוח החרם על-ידי כפיית ההלכה הדתית בישראל באמצעות הסנקציות החוקתיות והשיפוטיות שנותנת המדינה בידיהם?

גרשם שלום: בעניין התחיקה הדתית במדינה יש כעין תחליף להטלת סנקציות; המדינה נותנת בידי מוסד הרבנות סמכות שרוב הציבור לא היה מקנה לו כלל. אלמלא כוח השלטון שניתן בידי הרבנים (שלא תמיד הם משתמשים בו בתבונה) – אין לי ספק, ואני יודע שרבים חושבים כמוני, שכוח המשיכה של דת ישראל ככוח ספיריטואלי היה הרבה יותר גדול בעיצוב חיינו משהוא עכשיו.

אהוד בן עזר: אמרת כי ניתוק הקשר החי עם ירושת הדורות הוא לדעתך רצח חינוכי, וכי במובן זה הנך אנטי-כנעני מובהק. במה בדיוק מסתמכת ביקורתך על ההשקפה הכנענית, לפיה נוצר כאן בארץ לאום עברי חדש, ודבר אין לו הם היהודי ועם ההיסטוריה היהודית?

גרשם שלום: לדברי הכנענים אין שום אסמכתא ושום קרקע אמיתי. ניצחונם היה מביא לא ליצירת אומה עברית חדשה אלא להיווצרות כת קטנה אשר בסערות הדיאלקטיקה ההיסטורית היתה מגיעה לכלייה. הצלחת הכנעניות לא היתה מביאה ליחס דיאלקטי פורה בין ישראל והתפוצה אלא לפולריזציה גמורה ולניתוק; ול”עם חדש” זה, לכיתה של יהודים אלו, לא היה שום כוח אמיתי לעמוד בהתמודדות עם ההיסטוריה. למדינת ישראל יש ערך רק מפני תודעת הרציפות היהודית, הן לגבי העבר והן לגבי העתיד. הכנענים ביקשו להתחיל כיום זהות לאומית חדשה בהסתמך על שורשים של מה שהיה קיים בישראל לפני אלפיים שנה. זו אוטופיה על עבר של אומה שאין אנו יודעים מה היתה. אתה רואה את הפיקטיביות הגמורה בכל הדיבורים האלה. מה היה קורה אילו במלחמת ששת הימים היתה כת חדשה זו (שדַבּריה התבטאו על היהודים ממש בסגנון אנטישמי) – עומדת לבדה במבחן? מה היה קורה? הם היו נשמדים, או שהיו מתבוללים בערבים מתוך אידאולוגיה של המרחב השמי.

אהוד בן עזר: הם מדברים על לאום עברי חדש שיקום בכל “ארץ-הפרת”.

גרשם שלום: אתה רואה את הפיקטיביות הגמורה. את האופי הפיקטיבי של כל מושגי היסוד שלהם – “ארץ-הפרת”! כאילו יש בכך משהו ריאלי, וכאילו עם יכול לנתק עצמו משורשיו. הם שוללים מעצמם את הסובסטנציה, את לשד חייהם. ופיתרונם פירושו למעשה שנגיע להתבוללות (כי ערבים לא יילכו לקראת לאומיות חילונית בנוסח זה – מחוץ לתחום התעמולה הערבית, המשוללת כל כוונה של אמת).

הם, הכנענים, היו מביאים את כל היישוב לטמיעה, לכלייה או להגירה. יש לכנענים מושגים פיקטיביים לגבי העבר, לגבי תקופת התנ”ך, וגם לגבי העתיד. העובדה שלא נסחפנו בסערות ההיסטוריה באה דווקא מהאנטי-כנעניות. במדינת כנען אני לא מעוניין. זה משחק ריק בפיקציות, משחק כיתתי של קבוצה בלתי-אחראית ובלתי-רצינית. וכל זה בא מחוסר הרצון שלהם להודות שהיהדות יכולה להיות גוף חי, מתמלא, ומתפתח. אם אי-אפשר לקיים בארץ-ישראל את עם ישראל בתור גוף בעל חיוניות בהיסטוריה, אחראי לעצמו – אז לשם מה באנו לכאן? למה אני צריך לשבת בארץ בעלת מימשל כנעני, כאשר השיתוף בינינו הוא רק ששנינו למדנו עברית? עצם העובדה של דיבור עברי אינה עובדה גואלת. גם הערבים לא יקבלו את ההשקפה הכנענית. לערבים יש אמנם מציאות של פנטסיה, אך לא מציאות פיקטיבית, כמו לכנענים שלנו.

אהוד בן עזר: יש בהשקפה הכנענית רצון להביא למהפכה חילונית ודמוקרטית בכל “ארץ-הפרת”, שהיא, לדעתם, ארץ העברים הקדומה.

גרשם שלום: כך? כך? יפה! יפה מאוד! הם רוצים, כמו טרוצקי, להיות מנהיגי מהפכה חילונית בקרב עם זר, בקרב הערבים. ואני שואל אותך, בשביל אדם שחי, כמוני, את חמישים השנים האחרונות – זה לא מצחיק? הלוא על אותו עניין התווכחנו עם המארקסיסטים מבין אחינו היהודים. שבענו את התיאוריה שאנחנו צריכים להיות שמן על גלגלי המהפכה – לא לשם כך באנו הנה לארץ! לא כדי להיות מהפכנים כאלה. ואני אומר לך – ההשקפה הכנענית תיכשל כאן בדיוק כשם שנכשלו הקומוניסטים היהודיים ברוסיה.

אהוד בן עזר: הכנענים מביאים את הדוגמה של היווצרות אומה חדשה של בני מהגרים בארצות-הברית.

גרשם שלום: הכנענים מתקיימים בחברה היהודית בישראל מחמת העובדה הפשוטה שכל חברה מרשה לעצמה פאראדוקסים. אך במהותם הם עניין שלילי לגמרי. הם מתפרנסים מזה שיש להם את מי לעזוב. מה לעשות וההיסטוריה של התיישבותנו כאן אינה דומה כלל וכלל לארצות-הברית לפני מאתיים שנה? מִסיבות אחרות לגמרי איפשרו שם בניין אומה חדשה, ואילו היום מסיבות אלה לא ייתכנו. מה יעשו הכנענים, והערבים אינם אינדיאנים?! אולי רק כמה אלפים מבין הערבים יוכלו ללכת עם הכנענים כדי ליצור אומה לבאנטינית חדשה. כל זה הבל.

אהוד בן עזר: אפשר לראות בהשקפה הכנענית ביטוי להרגשת המציאות של הדור הצעיר בישראל, המרגיש שכאן נוצרת אומה ישראלית חדשה, חילונית במהותה, השואפת להשתחרר מגדרי ההלכה היהודית.

גרשם שלום: אני יכול להבין יהודי חילוני שאינו מתכחש לקשר חי עם יהודים בעולם. יהדות חילונית היתה מציאות בחיינו בכל עשרות השנים האחרונות. ואפילו היו בתוכה תסיסות מעין-דתיות. אבל בשבילי החילוניות היא חלק מן הדיאלקטיקה של התפתחות בתוך היהדות.

אהוד בן עזר: פרופ’ ליבוביץ היה אומר שהשקפתך על יהדות חילונית ועל לאומיות יהודית חילונית היא השקפה כנענית במהותה.

גרשם שלום: לפרופ’ ליבוביץ יש הכישרון להביא כל דבר לידי אבסורד. הוא אומר שיהדות היא דבר מוגדר, ואני אומר שיהדות היא תופעה לא מוגדרת, תופעה חיה.

אהוד בן עזר: ואילו בעיני הכנענים אתה נחשב לבעל השקפה יהודית מובהקת, לא פחות מפרופ’ ליבוביץ ומן הרבנים, וזאת משום שאתה רואה את כל התפתחותנו ההיסטורית אך ורק בתוך גדרי היהדות.

גרשם שלום: כל הלגיטימציה של ההשקפה שלי היא בכך שהתייחסתי ליהדות העבר, ואני מתייחס ליהדות העתיד, כאל תופעה חיה ובלתי מוגדרת, אשר להתפתחותה יש מימד אוטופי, ואינני מוכן להיות עבד לניסוחים ולהגדרות. אני נמצא באמצע של תהליך, או של דרך; אני מאמין שאם משהו חי, אז הוא נמצא באמצע. מה שהביא אותי לכאן לא היה שונה ממה שהביא יהודים ציונים אחרים הנה. וכל המתכחש לכך, כמו הכנענים – אין כל סיבה שכיתתו תעמוד בסערת ההיסטוריה ובפני העולם הערבי.

אהוד בן עזר: האם אתה חושב שיש במיסטיקה היהודית כיום ביטוי – ביצירה דתית, או אמנותית והגותית – לתופעות ההיסטוריות המכריעות של השואה, הבניין הלאומי בישראל, המלחמה והאוייב הערבי?

גרשם שלום: אם אתה שואל אותי על דברי מקובלים שכותבים היום – הרי הם מבקשים לחַיות את היצירה הקבלית, ולהסביר ענייני קבלה, בסמלים שאין להם קשר שקוף ומובן לבעיות שעליהן אתה שואל. איך מתייחסת כתיבתם לשאלות חיינו? אין לי תשובה. כי זה לא מתייחס. כתיבתם מתייחסת לשאלות של הסימבוליקה העמוקה של הדת היהודית בגלות. לאותו עולם סמלי שהיהדות מגלמת אותו. בעבר זה ביטא משהו, אבל היום, ספק גדול בעיניי, אם הקבלה, כפי שנוסחה בדורות הקודמים – אינני רואה כיצד תוכל להגיב בצורה חיה, בלי שינוי לבוש. איך היא יכולה לענות על השאלות שאתה שואל.

אהוד בן עזר: אתה הבאת את הדוגמה של הרב קוק שניסה להבין את העשייה החילונית הלאומית בארץ-ישראל באמצעות עולם הסמלים של הקבלה.

גרשם שלום: נכון. אבל הרב קוק היה אדם אורתודוקסי שהאמין בתורה מן השמיים. הוא היה אדם חי, וביקש למצוא בקבלה גשר סימבולי אל עולם העשייה של הציונות.

אהוד בן עזר: אמרת כי ייתכן שגלגולה הבא של המיסטיקה היהודית יהיה בעל משמעות חילונית.

גרשם שלום: אתה שואל באיזו מידה המיסטיקה היהודית יכולה לבנות מושגים מחוץ לעולם הקבלה? על זה לא אוכל להשיב, כי אין יודעים כיצד יכול להתרחש דבר כזה, אם כי אין זה מן הנמנע שיתרחש. כל שנעשה עד כה הוא מסורתי, או מסורתי בחלקו, או שהוא עולם סמלים פרטי של אנשים בודדים, שהם משוללים כוח הבעה בסמלים המובנים לזולתנו, מאחר ואין מאחוריהם האוטוריטה של מסורת שעמדה מאחורי כתבי הקבלה. האם על יסוד מסורת ישנה יכולים להתרקם סמלים חדשים? ייתכן. אך אין אני יודע איך ייראו הסמלים החדשים. ניסיונות של יחידים בעלי חזון לא הועילו. כי מה שעשה את הקבלה למקובלת, לתופעה בהיסטוריה, היה הדבר המיוחד, שאת לשון הסמלים של המיסטיקאים היהודים ניתן היה להעביר גם לרוב הציבור. לחולל תנועה באמצעותם. אלה היו סמלים שעם כל העמקות שבהם אפשר היה לתרגם אותם ללשון הציבור. אחרת זה נשאר חסר צורה ובלא השפעה.

המעבר הזה תלוי בכוח הדיאלקטיקה הקיימת בין יחיד וציבור, בכוחו של הניסיון הדתי. ואני בטוח כי גם אם יהיה העולם אתיאיסטי – העניינים הדתיים לא ייעלמו. העולם האתיאיסטי הוליד כידוע דת חדשה, אתיאיסטית. ובכן תהיה גם מיסטיקה אתיאיסטית, שאיננה צריכה לאלוהים כדי לעכל את אותם ניסיונות של מציאות פנימית, שהיו למיסטיקאים הדתיים. האל יופיע כלא-אל. כל העניינים האלוהיים והסימבוליים יכולים להופיע גם בלבוש של מיסטיקה אתיאיסטית. אפילו מתוך האתיאיזם של רוסיה עתיד לצאת משהו אחר לגמרי. גם אם ימשיכו להחזיק במה שהם חושבים לאתאיזמוס, ייכנס אל תוכו האל בצורות אחרות.

ואם אתה שואל אם הקבלה יכולה למלא כאן תפקיד או לא – על כך לא אוכל לענות. ישנה למשל הדוגמה של שירת ולט ויטמן – שירה רוויית יסודות של מיסטיקה נטוראליסטית, אתאיסטית ופאנתיאיסטית. אבל כמה מקוראיו של ויטמן מודעים על היסוד המיסטי של שירתו?

אהוד בן עזר: האם אינך חושש מפני תחייתה של מיסטיקה יהודית בעלת תוכן דתי ולאומי-קיצוני, הנותנת ביטוי סמלי וצידוק אלוהי להשתלטות יהודית על “ישראל הגדולה” ועל העמים האחרים באיזור, ולשנאת-נצח בינינו לבינם? מגמות אלה מנסרות בחללם של כמה חוגים דתיים שוביניסטיים בישראל, וצליליהן ערבים גם לאוזני רבים מן הלא-דתיים בקירבנו.

גרשם שלום: אני מניח כי ייתכנו תופעות כאלה, והן לא היה חסרות לגמרי בחוגי לח”י לשעבר. אבל אינני מאמין שיש לאותם חוגים “בשורה” של ממש. השאלה האקטואלית היא אחרת: יש שוביניסטים דתיים ולא-דתיים, בכך לא יוכל להיות ספק למי שחי במציאות הארץ. כיצד להילחם בהם, והשאלה כיצד להילחם בהם, היא שאלה רצינית הרבה יותר. ולבעלי מגמות אלו הרבה יותר קרוב להשתמש בפסקאות מן התנ”ך מאשר בעולם הסמלים של הקבלה. לא על ציטטות מספרים יוכרע הוויכוח הבלתי-נמנע עם מגמות שוביניסטיות.

אהוד בן עזר: מה האתגר הרוחני והלאומי שיכולה היהדות בישראל להעמיד בפני הנוער היהודי במערב?

גרשם שלום: האתגר הוא לפעול, להיות הם עצמם. אם הם חושבים שאינם צריכים ליהדות כדי לשמור על זהותם העצמית – אני חושש שהם ילכו לקראת אותו ייאוש ואכזבות שיהודי אירופה הלכו לקראתם, במסיבות שונות לגמרי. אם היהודים לא רוצים בתחייתם גם העניין של מדינת ישראל לא יחזיק מעמד. אם היום יקום דור חדש שעניין תחיית אומה יהודית לא נוגע לו – אני לא בטוח, אינני יודע מה יהיה.

האתגר הוא לעמוד נוכח העובדות. וזה בדיוק מה שהשמאל החדש אינו אוהב לעשות. גם הם, כמו הכנענים, חיים בעולם פיקטיבי. יש מבינינו החושבים שקיים סיכוי לדבר עם אנשי שמאל חדש יהודים. אינני חושב שיש טעם בדבר. הזרות ההדדית נוצרה לא רק מחמת אי-ידיעתם אלא בעיקר מחמת אי-רצונם לדעת. העם היהודי מאבד אותם ממש כמו שסחבו הסוציאליזם והקומוניזם ממיטב בנינו לפני שני דורות. שוב חוזר הפיתוי של העניין ה”אוניברסאלי” לעומת הקרוי “קרתני”. אנחנו, הציונים, הכרענו לצד הקרתני, והם לצד האוניברסאלי. אבל הצד האוניברסאלי יכול להיות נכון ומוצדק רק כאשר האדם הפרטי יודע את מקומו. אנשי שמאל חדש יהודים אינם יודעים את מקומם, הם פועלים בחלל הריק, וזה עתיד להתנקם בהם.

אהוד בן עזר: האם אתה רומז לכך שקיים דמיון בין מה שעתיד לקרות להם לבין מה שקרה בפועל ליהודים בצל הנאציזם והקומוניזם?

גרשם שלום: יש, כמובן, הבדלים עצומים מאוד. אבל אי-אפשר שלא לראות את הצד החזק של מקבילה בין ההתפתחויות בקרב יהדות צרפת וגרמניה לפני השואה, ומה שקורה היום בהתבוללות החדשה בקרב השמאל החדש – הפיתוי לעשות קפיצה אל עניין שהוא כביכול גדול, ולא להתמודד עם בניין קונקרטי היסטורי; ראיית הרבולוציה כגאולה, כמשיחיות, כגאולה דתית, כשינוי הווסת של הבריאה. הלא הם מתבטאים ממש כשם שהתבטאו יהודים מסוגם לפני מאה ולפני חמישים שנה. ומה אנחנו הצענו, ומציעים להם? להתמודד בתוך אחריות קונקרטית. אך מי יודע? יכול להיות שגם הציונות תיכשל. אך כישלונה של הציונות תלוי לא רק בנו אלא גם בהם. אם יקום דור שלא ירצה לשמור על זהותו היהודית – אז לא אנחנו נצליח, וגם לא הם. כי לחלוץ אין ערך בלי המחנה.

אהוד בן עזר: בשם מה נבוא אליהם אם גם בעינינו יכול להיות שהציונות תיכשל, כדבריך?

גרשם שלום: אני לא יודע אם הציונות נותנת תרופה טובה, אידיאלית. אני רק אומר שדרך אחרת אין. אינני יודע אם הציונות היא בכלל תרופה, אך שהיא הניתוח הנכון – זה לדאבוננו נכון היום ממש כפי שהיה לפני חמישים-שישים שנה; ולגבי אמריקה זה נכון היום יותר מאשר אז, כי בינתיים מתברר שכור-ההיתוך אינו כור-היתוך כלל וכלל. למה רוב אנשי השמאל החדש הם יהודים! אני יכול רק לקוות שהתראפיה הציונית תועיל, ואני בטוח שאין טובה ממנה. ברור שיש בה דיאלקטיקה, אבל דיאלקטיקה פורייה, ולא הרסנית.

אהוד בן עזר: האם מלחמת יוני 67′ שינתה את מהות יחסם של יהודי התפוצה לישראל?

גרשם שלום: עד למלחמת ששת הימים הם אמרו שמדינת ישראל האמיתית היא בניו-יורק, מאחר ושם מצוי הריכוז הגדול והיוצר ביותר של יהודים. היום הם חדלו לדבר בסגנון זה. קרה להם משהו. היתה להם, לפני מלחמת ששת הימים, הרגשה שהנה הולכת להיות כאן, בישראל, אושוויץ שנייה, בעוד ידיהם כבולות, ואין ביכולתם לעשות מאומה. אפילו לא יוכלו לומר אחר כך – לא ידענו, כפי שאמרו אחרי השואה, כי הלוא הכל התפרסם בעיתונים, בתעמולה הערבית, ובטלוויזיה. וזה היה טראומה קשה: תחושת השואה שחזרה ועלתה בקרב האינטלקטואלים היהודים בחוץ-לארץ.

אהוד בן עזר: כיצד השפיע עליהם הניצחון הישראלי?

גרשם שלום: אחרי הניצחון הם הבינו בדיוק מדוע מדינת ישראל האמיתית אינה בניו-יורק. הם הבינו שמאבק כזה, נצחון כזה, לא יכול היה להתרחש בניו-יורק; כלומר, שאם יהודי ניו-יורק היו מצויים בסיטואציה דומה, לא היה באפשרותם להתמודד עם הסכנה, ולהיחלץ ממנה, כשם שעשו הישראלים. אבל אינני חושב שהמשבר העמוק התבטא אצלם דווקא בכך שהעלו על דעתם מה עלול היה לקרות אותם במצב דומה – כמו לנוכח האפשרות שתיתכן אושוויץ שנייה, הפעם ליהודים בישראל, בתוך ימות דור אחד.

אהוד בן עזר: ההיית אומר שהם חיים בתחושת קטסטרופה?

גרשם שלום: אם הם חיים בתחושת קטסטרופה? אולי מוגזם המונח קטסטרופה! הייתי אומר: מועקה. הלוא הם עצמם אומרים זאת בפירוש. כאשר מופיעים ביטויים נגד “אותם משכילים מנו-יורק”, הלא ברור לכל אחד למי הכוונה, ואין צורך לומר בפירוש – היהודים. כך היה גם ברוסיה, לא אמרו במפורש יהודים, אמרו רק “היסודות הקוסמופוליטיים”, וכל אחד ידע בדיוק, ידע היטב, למי הכוונה.

אהוד בן עזר: אלה הם חששות שישראליים וציונים רבים נטו, ונוטים, לחוש לגורלם של יהודי התפוצה (לעיתים, דומה אפילו מתוך קנאה). האם אין דיבורים כאלה מצידנו מזיקים בעצם למעמדם של היהודים בתפוצה בקרב הגויים?

גרשם שלום: אם הדיבורים האלה מזיקים? אינני יודע. הנה אמרנו וחזרנו ואמרנו כל השנים ליהודים שהלכו אחרי הקומוניזם והמארכסיזם – אתם שוגים! חזרו, אחרת – מרה תהיה אחריתכם! והתוצאות ידועות. אך כלום אפשר לומר שהאסון, שהרדיפות, התרחשו מתוך קשר כלשהו למה שאנחנו אמרנו להם והזהרנו אותם?

כך גם לגבי גורל יהודי ארצות-הברית. הכל תלוי במידה רבה של מקריות הקיימת בהיסטוריה. כיצד יפתרו את בעיית מלחמת וייטנאם? מה יעסיק את תודעת הציבור לאחר מכן? לאן תפנה? כיצד תתגבר ארצות-הברית על בעיות הפנים שלה? אם יהיה משבר כלכלי או לא. ומי יודע גם מה יהיה גורלנו כאן בישראל? הלא אין שום ביטחון בהיסטוריה.

קובץ מאמרים על גרשם שלום

נספח לשיחה

עם הופעת קובץ דבריו ומסותיו של גרשם שלום “דברים בגו; פרקי מורשה ותחייה”, בעריכת ידידי אברהם שפירא מקיבוץ יזרעאל, רוכזו לראשונה נושאים שהעלה במלוא חריפותם זה שנים, כגון המסות: “מתוך הרהורים על חוכמת ישראל”; “הרהורים על אפשרות של מיסטיקה יהודית בימינו”; “הגלות כיום התרוקנה מניצני הגאולה”; ו”פירושו של מרטין בובר לחסידות”.

בשלהי ינואר 1976 כתבתי לגרשם שלום:

“את ספרך ‘דברים בגו’, שהוא בין היתר עילה למכתבי – קיבלתי לפני שבועות אחדים וקראתיו בעניין רב; ולא מיהרתי לכתוב לך משום שבינתיים ביקשוני לכתוב בעקבותיו רשימה ב’משא’; ורק היום, לאחר שסיימתי את כתיבת הרשימה ושלחתיה, אני מרשה לעצמי לכתוב אליך. חלק מן המאמרים בקובץ היכרתי משנים קודמות ואף זכרתי להם חסד פזוריהם במקומות כגון לוח ‘הארץ’ או ‘אמות’. עתה, כשקראתי את המכלול, צפו ועלו בפניי כמה סוגיות אשר לצערי לא שמתי לב אליהן בראיוני עימך לספר האנגלי (האמריקאי).

א. עניין ריקונה של הגלות מתוכנה הגאולתי לאחר התבססות הציונות ומדינת ישראל בתודעת העם, כמעט לכל פלגיו ופזורתו. לעניין זה הקדשתי את מרבית רשימתי, תוך הרגשה שבהבחנה זו מצוי אחד המפתחות החשובים להבנת היחס הדיאלקטי בינינו לבין הגולה, ובינינו לבין הגאולה. ועם זאת קשה לי לשער דמותה של צמיחה רוחנית, בדומה לקבלת האר”י – אשר תמצא בעתיד את הביטוי הסמלי לתקופתנו. הסמלים של ספרותנו הם בדרך-כלל רדודים ושקופים למדי, ותיאולוגיה ודאי שאין בהם. אם כי דומני שמברנר ועד ימינו כבר נוצר גרעין של ביטוי הווייה יהודית מקומית בארץ-ישראל, אשר לימים אי אפשר יהא להבין את תקופותינו אלה מבלעדיו.

ב. עניין המעבר דרך החילוניות מפחיד אותי יותר מאשר קוסם לי, בתור אדם חילוני, מאחר שדומני כי יש בכך נסיון לראות את כל ההווייה החילונית בישראל (בדומה לדוגמא שאתה מביא בדרך-כלל מן הרב קוק) – כמין הווייה של קליפות שיש לגאול מתוכן את ניצוצות הקדושה. והרי זוהי טענתך כנגד פירושו של בובר לחסידות – שהוא אינו מבחין בכך שהעלאת הניצוצות פירושה הריסתה של המציאות ולא חיובה, ולא הגשמתה. אם אתה תופס את החילוניות רק כמעבר – משמע אין בה ערכים, סמלים, וקיום משלה, אלא לשעתה, ורק כקליפה לגרעין שעתיד לצמוח.

זאת קשה לי לקבל, משום שקשה לי להבין מניין לך הביטחון בעתיד, שאותו אספקט אוטופי של התפתחות רוחנית אפשרית בתוך היהדות – יהא מנוע מלהיות גם משורש החילוניות? רוב-רובה של היצירה היהודית שנכתבת כיום בארץ וכן בעולם הוא פרי עטם של אנשים חילוניים המנסים איש-איש בדרכו להתמודד עם קיומו בתוך תקופתו. הם החושבים, הם התוהים והם המתחדשים. ואילו בצד הדתי נעשתה יראת שמיים כמין תדמית של ביטוח נגד ספקות, והדברים ידועים. אין אלה אלא כמה הרהורים בשולי ספרך, אשר כל מילה בו חשובה לי כי במשך כל השנים אני רואה עצמי תלמידך ומחזיק ברוב-רובה של השקפת עולמך כחלק מדרך-חיי והבנת עולמי ויהדותי. ואף חוזר עליה לא פעם במפגשים ובהרצאות.”

דברים שגרשם שלום ענה לי, במכתבו מ-1 בפברואר 1976, הם מעין המשך וסיום לשיחתי המודפסת עימו “הציונות – דיאלקטיקה של רציפות ומרד”, ואולי גם חזות לעתיד:

“רב תודות לך על מכתבך מלפני עשרה ימים. לא ראיתי עוד את רשימתך ואינני יודע מה העלית שם. סוף-סוף לא קיבצתי מאמרים רבים ושונים כדי לעורר ויכוח על דיעות מסויימות שהבעתי אלא כדי לתת בידי הקוראים (שמרביתם אינם יודעים כלום עליי) ליצור לעצמם איזו דמות כוללת: במה עסקתי מעבר לעבודה פילולוגית ומה היו שורשי יניקתי. תמהני אם מישהו יפנה תשומת ליבו לצד זה שבספר.

מה שכתבת על סמלים שיביעו את משבר תקופתנו בתולדות עם ישראל – בוודאי הצדק עימך שאין כל סיכוי שיהיו מסוג קבלת האר”י, ומעולם לא חלמתי על כך, ונתתי טעמי ונימוקי להיעדר אפשרות כזאת באחד המאמרים, לאמור שאין עוד סמכות משותפת ומחייבת את הציבור, שמתוכה יצמחו סמלים שיוכלו להתקבל על דעת הכלל בתחום הדתי. לא אמרתי שזה לא יוכל להשתנות עם מסיבות ההיסטוריה, אבל עם שקיעת האמונה בתורה מן השמיים ניטלה סמכות זו המצמיחה סמלים, ניטל הבסיס המשותף. ההווייה היהודית המקומית בארץ-ישראל איננה בסיס כזה, והיא עשוייה, כפי שכל מריבותינו מוכיחות, להתפרש בצורות מנוגדות תכלית ניגוד.

לא אמרתי מעולם שהמעבר דרך החילוניות קוסם לי: יכול להיות שהוא מפחיד לא רק אותך אלא גם אותי. השאלה היא אם תימצא דרך אחרת. אמונתי היא שאמנם רבו יותר הסיכויים שהחילוניות הגמורה מביאה בעקבותיה את תמורתה הדיאלקטית, ותצמיח אנשי אמת ואנשי אמונה, מאשר העולם המסתגר של המסורת. לעומת זאת יש לומר כי דבריך שרוב-רובה של היצירה היהודית בזמננו היא פרי-עטם של אנשים חילוניים, אינם נכונים כל כך כפי שאולי היו צריכים להיות! מצאתי הרבה מאוד ‘תוהים, חושבים ומחדשים’ גם במחנה המכונה דתי.”

גרשום שלום נפטר ב-1982.

גרשם שלום נולד בשנת 1897, בן למשפחה יהודית ליברלית טיפוסית בברלין, וגודל בבית ללא מסורת יהודית. התקרב ב-1911 לתנועה הציונית והחל ללמוד עברית. בגלל ציוניותו היה נאלץ לעזוב את בית-הוריו. בברלין נפגש עם זלמן רובשוב (לימים נשיא המדינה, זלמן שזר), ובהשפעתו התקרב ליידיש, למד באוניברסיטאות ברלין, ינה, ברן, וסיים את לימודיו באוניברסיטת מינכן ב-1922. תחילה למד מתמטיקה ופילוסופיה, ואחר כך בלשנות שמית, ולבסוף פנה למדעי היהדות ולתחום תורת הסוד והקבלה היהודית. בימי לימודיו במינכן התרועע עם הסופר ש”י עגנון, ואף תירגם כמה מסיפוריו לגרמנית. לארץ-ישראל עלה בסתיו 1923, בתקופת העלייה השלישית, ועד לשנת 1927 היה ראש המחלקה ליודאיקה בספרייה הלאומית בירושלים. משלהי 1925, מרצה לקבלה באוניברסיטה העברית בירושלים, ומ-1933 עד לפרישתו בשלהי 1965 – פרופסור למיסטיקה יהודית וראש החוג לפילוסופיה עברית וקבלה באוניברסיטה. כיהן כפרופסור-אורח בכמה אוניברסיטאות בעולם, ובמוסדות אקדמיים יהודיים מחוץ לישראל. בין תפקידיו גם עורך ראשי של מפעל הביבליוגרפיה, רישום כל הספרים שנדפסו באותיות עבריות, החל מראשית הדפוס, ומשנת 1968 היה נשיא האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים. הוא נפטר בירושלים בשנת 1982, תשמ”ב.

שלום הניח את היסודות, ולמעשה יצר את המחקר המדעי של המיסטיקה היהודית, מראשיתה עד שלוחותיה והשלכותיה בראשית הזמן החדש. תחילה עסק בחקר ספר ה”זוהר” וספרות הקבלה מאמצע המאה השתיים-עשרה, ואחר כך בכל התפתחויותיה של הספרות הקבלית, בגלגוליה בתנועת השבתאות במאה השבע-עשרה, בספיחיה, וכן בשלוחותיה בחסידות. מפעלו המדעי והערכתו מחדש את תפקיד המיסטיקה היהודית בתולדות העם, הביאו לשינוי פניה של ההיסטוריוסופיה היהודית בדורותינו. הוא שינה מן היסוד את ההערכה המקובלת לגבי כמה תנועות וזרמים בהיסטוריה היהודית, אשר נידונו בחלקם הגדול לגניזה, להשכחה, או לעיוות-דמות, מפני הצנזורה של הדורות – בין הם דורות רבנים ששאפו “להגן” על היהדות, ובין משכילים שטרחו ליפות אותה בפני זרים, מתוך גישה של אפולוגטיקה ואידיליקה, דוגמת דרכה של חוכמת ישראל בגרמניה במאה התשע-עשרה, אשר כנגדה יצא במסתו הביקורתית “מתוך הרהורים על חכמת ישראל” (1945).

מספריו ומחקריו בעברית: “כתבי יד בקבלה (ביבליוגראפיה)” (1930); “מצווה הבאה בעבירה” (מסה) (1937); “בעקבות משיח” (קובץ מתוך כתביו של נתן העזתי) (1944); “ראשית הקבלה” (1948); “שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו” (כרכים א-ב, 1957); “ראשית הקבלה וספר הבהיר” (1962); “הקבלה בפרובאנס” (1963); “הקבלה בגירונה” (1964); הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה” (1965); “מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה” (1974); “דברים בגו” (1975); “פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה” (1976); “מברלין לירושלים” (1982). ספריו ומחקריו נדפסו בשפות רבות, בעיקר אנגלית וגרמנית, ויש מהם, דוגמת ספרו החשוב “Major Trends in Jewish Mysticism” (1946, 1954, 1961) שטרם תורגמו לעברית.

קראו גם:

גרשם שלום בויקיפדיה

ראו גם

דף הפייסבוק של גרשם שלום

“המייסד -גרשום שלום אבי תחום חקר הקבלה-רחל אליאור

קובלנת הסוד המושתק (וקללתו) – אלי שי על גרשם שלום

לימור שריר: מרטין בובר וגרשם שלום

אלי אשד: שני גאונים בעולם מחשיך – על גרשם שלום וולטר בנימין

גרשום שלום בלש הקבלה בספרות היפה – הרצאה של אלי אשד

מחקרי החסידות של גרשם שלום
הפוסט הקודםמהו השוטה שעל הגבעה? מחווה “לשוטה על הגבעה” מאת ג’ון לנון
הפוסט הבאהמייסד – פרופסור גרשם שלום אבי תחום חקר הקבלה
אהוד בן-עזר
נולד בפתח-תקוה בי' בניסן תרצ"ו, 2 באפריל 1936. בן לאחת המשפחות שיסדו את המושבה הראשונה בשנת תרל"ח (1878). סבו, יהודה ראב (בן-עזר), היה ממייסדי המושבה, ודודתו, אסתר ראב, היתה המשוררת הארצישראלית הראשונה. אהוד למד בגימנסיה המקומית 'אחד העם', ולאחר שגורש מבית הספר סיים את לימודיו התיכוניים ב'תיכון חדש' בתל-אביב. שירותו הצבאי עשה בנח"ל והיה מראשוני קיבוץ עין גדי (1955 עד 1958). למד פילוסופיה כללית ועברית, וקבלה, באוניברסיטה העברית בירושלים. כן היה מדריך ומורה ביישובי עולים בנגב ובסביבות ירושלים. מ-1966 מתגורר בתל-אביב. נשוי ואב לבן. ב-1976 וב-1991 זכה בפרס היצירה ע"ש לוי אשכול מטעם ראש-הממשלה. טיפל בעזבונה הספרותי של דודתו, המשוררת אסתר ראב. בפברואר 2005 ייסד עיתון אישי המופץ למנויים "חדשות בן עזר - מכתב עיתי חינם מאת סופר נידח".

השאר תגובה

הזן את תגובתך!
הזן כאן את שמך

שתיים + ארבע-עשרה =