האונס בעולם המקרא: או איך את מסוגלת להגן על אנס?

לפניכם הפרק הרביעי בספרה של ד"ר אסנת ברתור, חוקרת מקרא ועו"ד בתחום המשפט הפלילי וזכויות אדם, "בחדר מול החלון, רשימות אישיות על המקרא ובהשראתו" (הוצאת פרדס, 2025). הדן בהגדרת אונס והעונשים עליו בתרבויות עתיקות, במקרא, ובמשפט המודרני. מובא באדיבות המחברת.

המערכת

זה היה באפריל 1986. התקשורת דיווחה על מבצע לילי נועז של משטרת מחוז תל אביב, שבסופו נלכד בחצר בית הספר "אליאנס" בחור צעיר, שזכה לכינוי "האנס האתלטי". באותן שנים נהגה התקשורת להדביק לאנסים כינויים. זכורים לרע "האנס מצפון תל אביב", "אנס התיאטרון", "האנס המנומס", "האנס הבכיין". "האנס האתלטי" היה ספורטאי וכדורסלן מצטיין שבמשך כמה חודשים הטיל מורא על תושבֵי – בעיקר תושבות – רמת אביב, בשל סדרה של תקיפות מיניות שביצע במתכונת זהה. השיטה שנקט, והדפוס, הובילו בסופו של דבר ללכידתו (ועל כך מלוא המחמאות למשטרת ישראל).

זמן לא רב לפני כן עשיתי את צעדיי הראשונים בתחום המשפט הפלילי. התמזל מזלי והגיעו לידיי תיקים קשים ומורכבים, ביניהם תיק רצח (שהסתיים בזיכוי). נראָה שאני פוסעת בשביל המקצועי הנכון. אבל דבר מזה לא הכין אותי למה שהתרחש בעקבות שיחת הטלפון המפתיעה שקיבלתי. איני זוכרת מי היה מעברו השני של הקו, אבל היא או הוא פנו אליי בשם אשתו של "האנס האתלטי" (שהייתה, כך התברר, חניכה שלי בצופים), ושאלו אם אוכל לייצגו. לא היססתי לרגע, ולא ידעתי כמה אמוציות יהיו מעורבות בהסכמה שלי לייצג אותו. לייצג אנס.

העיסוק במשפט הפלילי תמיד מעורר שאלות על אודות הקושי הרגשי והמוסרי הכרוך בייצוג עבריינים. השאלה – יותר תוכחה משאלה – איך אפשר לייצג רוצח או שודד, הופכת להאשמה ממש כשמדובר באנס. וכשאישה מייצגת אותו, ההאשמה אף קשה יותר: "איך את מסוגלת להגן על אנס?!"; "איך את לא מתביישת להגן על אנס?!"; "ואם היו אונסים את הבת שלך?!". אז עדיין לא היו לי בנות, שתי בנותיי האהובות, אבל כבר אז חשבתי שהשאלה הזו דמגוגית, בשונה מהשאלות האחרות, הלגיטימיות, הנוגעות למהות המקצוע. כל התשובות המנומקות שנתתי, שניסו להסביר את מהות המקצוע, התכנסו למשפט המוכר, שהוא כבר מזמן בגדר קלישאה: כל אדם זכאי להגנה משפטית. כי משבחרתי להיות סנגורית חלה עליי מעין שבועת היפוקרטס. קיבלתי על עצמי מחויבות לייצג כל אדם, באשר הוא אדם. זו אינה חובה משפטית (גם שבועת היפוקרטס אינה מסמך משפטי שמטיל על הרופאים חובה, אלא יותר ה"אני מאמין" של המקצוע), לכן כל סנגור וסנגורית זכאים לקבוע את הגבולות האישיים שלהם.

בשלב מסוים בחיי, אחרי עשר שנים סוערות ומרתקות, לא הייתי מסוגלת עוד להגן על עבריינים, נכון יותר – על נאשמים. היו לכך שלל סיבות. אחת מהן, ונדמה לי שהמכרעת בהן, הייתה תיק שעסק במעשים מגונים – תיק מכוער במיוחד של רופא שיניים שעשה מעשים מגונים במטופלות בחסות השפעת גז הצחוק שנתן להן. בזכות התיק הזה גם נרשמתי ללימודי מקרא באוניברסיטה, אבל זה כבר עניין אחר. המעשים שהרופא עשה במטופלות שלו היו מגונים, מגונות לא פחות היו הנסיבות שבהן נעשו המעשים, אבל מכיוון שהמעשים המיניים עצמם היו מינוריים, חשבתי לעצמי שהעונש החמור שקיבל לא נבע רק מהמעשים שעשה אלא גם מאישיותו, שנחשפה במהלך הדיונים המשפטיים.

המשפט "כל אדם זכאי להגנה משפטית" מקפל בתוכו לא רק את הזכות לייצוג משפטי ולהליך משפטי הוגן (ואת מה שנגזר ממנו – שאדם זכאי כל עוד לא הוכחה אשמתו), אלא גם, ואולי בעיקר, את התפיסה ההומניסטית שלפיה נאשמים, ואפילו הם עבריינים מסוכנים, אינם רק עבריינים אלא גם בני אדם, והעבריינות היא רק חלק מהווייתם, מאישיותם. אולם כשמתגלה אישיות בעייתית, כזו שמעוררת אנטגוניזם, היא עלולה לצבוע את המעשה העברייני בצבעים עזים יותר. וגם ההפך נכון כמובן. כשעבריין מעורר אמפתיה יש סיכוי סביר שהאמפתיה תשפיע על האופן שבו יראו את ההתנהגות העבריינית שלו. התובנות הללו היו רדומות אצלי זמן רב והן ניעורו כשנתקלתי, במסגרת עיסוקי בחוק המקראי, בחוק אשורי אחד. ס' 12 ללוח A של חוקי אשור התיכונה – קובץ חוקים של ממלכת אשור מהמאה האחת־עשרה לפנה"ס – קובע כך (החוק כתוב במקור באכדית, והוא מובא כאן בתרגום שלי):

"כי תעבור אשת איש בִּרחוב העיר וַיַחְזֵק בה איש (כלומר תפס אותה בכוח) וַיאמַר לה: 'אני רוצה לזיין אותך' (או 'אני רוצה לנאוף איתך', ואולי אמר: 'אני רוצה לעשות אותך'; כל אחד ואחת מוזמן ומוזמנת לנסח את הדברים על פי דמיונו וסגנונה) – והיא תסרב ותישמר לנפשה. אם בכוח יחזיק בה וַיְעַנֶהָ (כלומר ישכב איתה בניגוד לרצונה) … את האיש ההוא ימיתו והאישה פטורה מעונש".

המילה (האכדית) שהאנס השתמש בה כדי להביע את רצונו לקיים עם האישה יחסים, lanīkkime (הנגזרת מהפועל האכדי nâku), היא לשון גסה לתיאור יחסי מין. הוא לא בחר בפועל הניטרלי ואמר: "אני רוצה לשכב איתך" (הוא ודאי לא אמר את מה שפרופ' מאיר מלול שם בפיו בתרגומו לחוק: "אבעלה נא אותך"^[i]), אלא בפועל וולגרי. הבחירה הלשונית של המחוקק (אשר חולש על כלל התכנים המופיעים בחוק, לרבות הציטוט הזה) צובעת את האירוע בצבעים ריאליסטיים. היא מאפשרת לנו "לשמוע" את האנס, היא מחקה את המציאות, שהרי כך, בדיוק כך, בלשון בוטה ומשפילה, אנסים מדברים.

מה הניע את המחוקק האשורי להציג היגד שכזה? הרצון ליצור עבור הקוראים אשליית מציאות הוא סיבה טובה, אבל היה לו מניע נוסף, חשוב יותר. וכדי להבין את הפונקציה של המבע יש להבין תחילה מה הוא לא. ובכן, ההיגד הזה אינו היגד בעל משמעות משפטית. הדברים שנאמרו לפני האונס או במהלכו אינם יסוד מיסודות העבירה. האנס נידון למוות בגין המעשה שעשה ולא בשל המילים הבוטות שקדמו למעשה או נלוו אליו, וגם לוּ שתק, ואפילו אמר פסוקי שירה, היה נענש באותה מידה, כלומר מומת. את הפונקציה של ההיגד צריך לחפש אפוא במישור אחר, שאינו מישור משפטי (למותר לציין שגם הבחירה של המחוקק לתאר סיטואציה בצבעים ריאליסטיים אינה נמצאת במישור המשפטי אלא במישור הספרותי-נרטיבי). קפיצה בזמן לימינו (וגם לתחילת הרשימה) תבהיר את העניין. שום פרקליט ופרקליטה המנסחים כתב אישום בתיק אונס לא יוותרו על פנינה לשונית כגון lanīkkime. כי הלשון הבוטה של האנס מעידה על אישיותו הגסה ויש בה פוטנציאל להעצים את הסלידה ממנו, ולא רק מן המעשה שעשה. והסלידה, שיכולה להגיע לכדי דה־הומניזציה, נועדה למנוע ספק או היסוס באשר לעונש החמור שיוטל עליו. היא נועדה לחזק את התחושה או הידיעה שזהו עונש ראוי – ראוי לאי-אדם שהוא. להיגד כזה יש אפוא תפקיד רטורי, ולא משפטי-פלילי, אבל לפונקציה הרטורית יש כאמור השפעה לא מבוטלת על ההליך השיפוטי עד עצם היום הזה.

ההיגד של האנס האשורי מזכיר לי היגד מקראי. בין השניים יש דמיון ושוני. הם דומים, כי גם ההיגד המקראי הוא פנייה של גבר לְאישה לקיים איתה יחסים, והם שונים כי הסיטואציות שבהן הם נאמרו שונות בתכלית. ולמרות השוני, גם ההיגד המקראי, כצפוי, מעיד על אישיותו של הדובר, ומעורר כלפיו אנטגוניזם וגינוי.

אחד הסיפורים המצמררים במקרא הוא סיפורם של אמנון ותמר. סיפור על אונס בתוך המשפחה (שמואל ב' י"ג, 1–22). אמנון, שאהב את תמר, אחותו מֵאב, וחשק בה נואשות, אימץ עצה שנתן לו רֵעו יונדב, העמיד פני חולה, וכשאביו ביקר אותו ביקש ממנו אמנון להזמין אליו את תמר כדי שתכין לו לביבות. תמר נשלחה בהוראת אביה, הכינה לאחיה לביבות, וכשהוא ביקש ממנה להביא אותן לחדרו נכנסה אל החדר והגישה לו אותן, אך הוא מיאן לאכול, אחז בה בחוזקה ואמר לה: "בּוֹאִי שִׁכְבִי עִמִּי אֲחוֹתִי" (פס' 11). תמר ניסתה להניא אותו מלעשות את מעשה הנבלה ואף הציעה פתרון – שיבקש מאביהם לשאתה לאישה, אך הוא סירב ובעל אותה בכוח: "וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ" (פס' 14). מצמרר. וגם ההמשך אכזרי, כשהוא משַלֵח אותה החוצה בבושת פנים, את זאת שאנס (פס' 17). כי אמנון היה קר ואכזר, והדבר משתקף בציווי התקיף והבוטה שהפנה אל תמר, ולא רק במעשה שעשה לה (ראו עד כמה הציווי של אמנון שונה מפנייתו המנומסת של יהודה אל תמר כלתו, שלא הכירהּ, כי התחפשה לזונה: "הָבָה־נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ", בראשית ל"ח, 16. גם זו בקשה לקיום יחסי מין, אבל היא אחרת, וגם בה יש כדי להעיד על יחסו של הגבר אל האישה).

חוקי התורה הדנים ביחסי מין אסורים (דברים כ"ב, 22–29), ובהם אונס, כוללים שני מרכיבים מרכזיים: 1) מעמדה האישי של הנאנסת, אם היא נשואה, מאורשת או רווקה, ובלשון המקרא "אִשָּׁה בְעֻלַת־בַּעַל, נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ, נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא־אֹרָשָׂה"; 2) ההסכמה או אי-ההסכמה של האישה לקיים יחסי מין, הנלמדות משני גורמים, הפעלת כוח כלפיה "וְהֶחֱזִיק־בָּהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ, וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ", והבעה גלויה של התנגדות, או היעדרה, אם היא צעקה סימן שלא הסכימה, ואם לֹא צעקה סימן שהסכימה.

גם בחוקים הקדומים האחרים – השומריים, הבבליים, האשוריים, והחיתיים^[ii] – יש התייחסות למעמדה האישי של האישה, אלא שמתווסף אליו גם מעמדה החברתי: אם היא אישה חופשית או שפחה, והוא משפיע על חומרת הסנקציה המושתת על האנס. הבחנה חברתית-מעמדית כזו, שהיא מסימני ההיכר של קובצי החוקים "הזרים", ככלל אינה קיימת בחוקי התורה, לא בחוקים הדנים ביחסי מין אסורים ולא בשאר החוקים (להוציא שני מקרים שלהבחנה המעמדית שמופיעה בהם יש הסבר נקודתי, משפטי באחד וספרותי בשני, ואין בהם כדי לערער את העיקרון הכללי של היעדר הבחנה מעמדית). עם זאת, באחד הפרקים החגיגיים של החקיקה הכוהנית, שנפתח בהכרזה "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם", מופיע חוק המעורר לא מעט שאלות ותהיות וגם משקף במלוא עוזה את ההבחנה המעמדית, "חוק שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת", המוכרת יותר בכינוי "שפחה חרופה" (ויקרא י"ט, 20–22).

חוק שפחה חרופה דן באישה שמעמדה האישי והחברתי אָנוֹמלי: חצייה שפחה וחצייה בת חורין; היא נולדה חופשייה אך בשל נסיבות כלכליות נמכרה לעבדות; היא מאורשת (זו משמעות המילה נחרפת או חרופה) אבל אישהּ עדיין לא פדה אותה מהאדון ולכן היא משועבדת. כשגבר זר שוכב איתה מעמדה החצוי או המשולב מבטל את הסנקציות החלות במקרים הרגילים: לוּ הייתה שפחה היה עליו לפצות את בעליה על הפגיעה ברכושו; ולוּ הייתה אישה חופשייה מאורשת הוא היה נידון למוות בגין הניאוף (אני סבורה שהחוק אינו דן באונס אלא בניאוף, לא רק כי לא מופיעים בו הגורמים המעידים על אי-ההסכמה של האישה, אלא בעיקר כי הוא קובע ששניהם, ולא רק הגבר, פטורים מעונש מוות. לוּ היה זה אונס לא היה צורך לפטור את האישה מעונש שהיא ממילא פטורה ממנו).

הסנקציה החלופית שהחוק קובע לגבר הזר, שהיא הבאת קורבן אָשָׁם כדי שהכוהן יסלח לו על חטאו ויכפר על חילול הקודש, עשויה להסביר את שיבוצו של החוק בפרק העוסק בקדושה ובשמירה על הקדושה. גם את המיקום הספציפי של החוק בתוך הפרק – מייד אחרי חוקי השעטנז – אפשר להסביר, שהרי השפחה החרופה היא בת כלאיים, שעטנז אנושי, והאיש החופשי ששוכב איתה עושה מעשה כלאיים, שעטנז מיני, וכיוון שרבים מחוקי התורה מסודרים על פי שרשור אסוציאטיבי ולא על פי סידור נושאי-משפטי, הצימוד של החוקים הללו טבעי ואפילו מתבקש. אבל אין לי הסבר מדוע מלכתחילה חוק המאמץ את עקרון ההבחנה המעמדית, שכאמור מאפיין את קובצי החוקים במזרח הקדום אך זר לחוקי התורה, מצא את דרכו אליהם. ובשרשור אסוציאטיבי, אך גם כדי לשמור על רצף מתודולוגי, אשוב אל קובצי החוקים "הזרים", כדי לראות אם ואיך הם מציגים את המרכיב המרכזי השני: ההסכמה או אי־ההסכמה של האישה לקיים יחסי מין.

גם על פי החוקים הבבליים והאשוריים הפעלת כוח כלפי האישה – חטיפה, הצמדה לקרקע, תפיסה, אחיזה בכוח – מעידה על אי־הסכמתה לקיים יחסי מין. יש בחוקים אף התייחסות מפורשת לעניין ההסכמה או אי-ההסכמה, למשל קביעה כי האישה נתנה את עצמה מרצון לאיש או תיאור ההתנגדות של האישה למעשה. אולם אין בהם גורם המשמש אבן בוחן לקיומה או אי-קיומה של הסכמה, כגון הצעקה המופיעה בחוקי התורה. אציג את שני החוקים המקראיים הרלוונטיים כלשונם, אחד דן במקרה שקרה בעיר והשני – באירוע שהתרחש בשדה (דברים כ"ב, 23–27):­­­­

"²³ כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ. ²⁴ וְהוֹצֵאתֶם אֶת־שְׁנֵיהֶם אֶל־שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת־הַנַּעֲרָ עַל־דְּבַר אֲשֶׁר לֹא־צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת־הָאִישׁ עַל־דְּבַר אֲשֶׁר־עִנָּה אֶת־אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. ²⁵ וְאִם־בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת־הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק־בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר־שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ. ²⁶ וְלַנַּעֲרָ לֹא־תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל־רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה. ²⁷ כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ."

הצעקה, שבמקור היא קריאה לעזרה, "הצילו!", הפכה לראָיָה להלוך הרוח של האישה: אם צעקה לעזרה סימן שלא הסכימה, ואם לא צעקה סימן שהסכימה, ובהמשך – לחובה המוטלת עליה כדי להוכיח את יחסהּ למעשה. וכשנטל הראיה עבר אליה נוצרו חֲזָקוֹת (פרזומציות) משפטיות: אישה שנאנסה בעיר, מקום שיש בו אנשים שיכולים להושיעה, צריכה לצעוק לעזרה, ואם לא עשתה כן סימן שהסכימה, ואילו אישה שנאנסה בשדה, מקום מבודד מאנשים, ודאי צעקה, כי לא הסכימה, אך איש לא שמע את צעקתה. בחוק חיתי אחד (ס' 197 לקובץ חוקי החיתים) משתקפת תפיסה משפטית דומה ומובלעת בו חזקה משפטית: אם איש תופס אישה בהרים ושוכב איתה זה אונס, אבל אם הוא תופס אותה ושוכב איתה בביתה חזקה עליה שהסכימה (אולי כי הכניסה אותו אל ביתה, אולי כי לא צעקה), וזהו ניאוף.

שנים רבות, ועד לא מזמן (יחסית), המשפט הישראלי, בעקבות המשפט המקובל האנגלי, למעשה אימץ את המבחנים הקבועים בחוק המקראי באשר לשאלת ההסכמה או אי־ההסכמה של האישה למעשה המיני. ראשית, עבירת האונס, בהגדרתה, כללה שימוש בכוח, ושנית, הייתה ציפייה ואפילו דרישה שהאישה תביע התנגדות מפורשת – תצעק או תיאבק, וציפייה זו התבטלה רק כשהאונס התרחש הרחק ממקום יישוב, במקום מבודד. כלומר, כדי להוכיח את אי־הסכמתה נדרש להראות "התנגדות נמרצת", בדרך כלל פיזית. הנוסח המקורי של ס' 345 לחוק העונשין, תשל"ז-1977 (שהועתק מפקודת החוק הפלילי המנדטורית) קבע: "הבועל אישה, שאינה אשתו, נגד רצונה תוך שימוש בכוח או באיימו עליה במוות או בחבלת גוף קשה … דינו מאסר ארבע־עשרה שנים".

החוק עבר כמה שינויים (המילים "שאינה אשתו" נמחקו ועונש המאסר הוחמר לשש־עשרה שנה), ולענייננו, בנוגע להסכמה/אי־ההסכמה, הוא תוקן בשלבים: בשלב הראשון המילים "נגד רצונה", שמובלעת בהן הדרישה להתנגדות פיזית/נמרצת, הוחלפו במילים "שלא בהסכמתה החופשית", המשקפות את ההיבט הפנימי של הרצון; בשלב השני נמחקו המילים "תוך שימוש בכוח" (ליתר דיוק, המילים שנמחקו הן "עקב שימוש בכוח", נוסח שנולד מאחד השינויים שהוכנסו בחוק במהלך השנים), כדי להדגיש שכפיית יחסי מין על אישה יכולה להתרחש גם ללא גילויי אלימות.

הפסיקה התפתחה בהתאם: בתחילה נקבע שדי בשלילה מילולית ללמד על אי־הסכמה; בהמשך הובהר שגם התנהגות פסיבית, לרבות שתיקה, יכולה להצביע על אי־הסכמה; ולבסוף, בפסק הדין המפורסם של האונס בשמרת נאמר ש"הסכמה חופשית" פירושה שהאישה הביעה את הסכמתה למעשה המיני, ולא שלא הביעה את אי־הסכמתה. ובלשונו של כב' השופט חשין: "גבר היוזם מגע אישות עם אישה, עליו הנטל לבקש הסכמתה של האישה, ועליו הנטל לקבל הסכמתה. ואם לא נתנה האישה הסכמתה – הסכמה מפורשת או הסכמה במשתמע – יהיה מעשה האישות שלא בהסכמה" (הקטע המפורסם יותר מפסק דינו של השופט חשין הוא השימוש שעשה במילות השיר של דן אלמגור "כשאת אומרת לא למה את מתכוונת", וגם תשובתו מפורסמת). עברו שנים רבות עד שהמשפט הישראלי זנח את התפיסות המשתקפות בחוק המקראי ואימץ תפיסה המכירה בזכותה הבלעדית של האישה על גופה ובאוטונומיית הרצון שלה.

האם מעמדה האישי או החברתי של הנאנסת – המרכיב המרכזי השני בחוקי האיסורים המיניים במקרא ובקובצי החוקים הזרים – הוא מרכיב רלוונטי במשפט הישראלי? הקטגוריות "הקדומות" – אישה נשואה, מאורשת, בתולה שאינה מאורשת, אישה חופשייה, שפחה – כמובן אינן מופיעות בחוק העונשין. הקטגוריות הללו מעידות שהקורבנות של עבירת האונס אינן הנשים שנאנסו אלא הגברים שיש להן זיקה אליהם – האב, הבעל, האדון – כי הם אלו שכבודם חולל או רכושם נפגם. כששפחה נאנסת, אדונה מפוצה ולא היא. כשבתולה שאינה מאורשת נאנסת, על האנס לשלם לאביה מוהר ולשאתה לאישה (דברים כ"ב, 29). הגברים מגיעים להסדר ולנערה אין פתחון פה (בחוק המקביל בספר שמות, כ"ב 15–16, האב רשאי לסרב לתיתה לאישה, ועם זאת הוא מקבל פיצוי כספי השווה בערכו לדמי המוהר). מי שאנס בתולה מאורשת נידון למוות "עַל־דְּבַר אֲשֶׁר־עִנָּה אֶת־אֵשֶׁת רֵעֵהוּ", ללמדנו שהבעל העתידי הוא מושאה של העבירה, כלפיו היא נעשית. בחוקי אוּר־נמוּ השומריים הדברים נאמרים במפורש: "אם איש יפר את זכויותיו של איש אחר ויחלל (יְעַנֶּה בלשון המקרא) את הבתולה המאורשה לאיש…" (ס' 6); "אם איש יפר את זכויותיו של איש אחר ויחלל את השפחה הבתולה של האיש…" (ס' 8).

התפיסה במשפט המודרני כמובן שונה (אף כי יש לא מעט מקרים שבהם המציאות החברתית עדיין משקפת את התפיסה הקדומה). האישה היא הקורבן הבלעדי של עבירת האונס ולכן מי שאונס אישה נשואה, אישה מאורשת, רווקה שחיה בבית הוריה, או רווקה שחיה בדירה משלה, אחת דינו. גם הקטגוריות המיוחדות הקבועות בחוק (ס' 345 לחוק העונשין) – קטינה שטרם מלאו לה ארבע־עשרה שנים, חולת נפש או לקויה בשכלה, וקטינה שטרם מלאו לה שש־עשרה שנים – משקפות את התפיסה שהאישה היא קורבן העבירה, ולכן, כשאלו נשים חלשות או פגיעות יותר, החוק מעניק להן יתר הגנה או קובע עונש חמור יותר למי שפגע בהן.

ואסיים במשהו שמפעים אותי בכל פעם מחדש. חוקי האונס המקראיים רחוקים מאוד מהתפיסות שלנו, הנשענות על היכרות עם מכלול ההיבטים הקשים וההשלכות הנוראות של מעשה האונס על הנאנסת. אבל יש בהם דבר אחד שאולי מפתיע להיתקל בו, לנוכח כל האמור על ההתייחסות אל האישה הנאנסת כאל רכושו של הגבר הניזוק, והוא מלמד על ההבנה העמוקה של המחברים את נפש האדם, יותר נכון את נפש האישה. כזכור, נערה שנאנסה בשדה פטורה מעונש כי חזקה עליה שצעקה לעזרה, כלומר הביעה את אי־הסכמתה, אף שאיש לא שמע את צעקתה. אך בחוק מופיע נימוק נוסף, מודרניסטי מאין כמוהו: "וְלַנַּעֲרָ לֹא־תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל־רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה". 

קורבנות אונס סובלות מסיוטים. הן חשות מושפלות, פגומות, מחוללות, ומתקשות להכיל את גופן. רבות מאשימות את עצמן במה שאירע להן ומענישות את עצמן. רבות מנסות להתאבד, מפתחות הפרעות אכילה, חלקן שרויות בדיכאון עמוק, הן מתקשות ליצור מערכות יחסים, הן חוששות מקיום יחסי מין, הן פוחדות מגברים. הן לא מצליחות לחיות חיים תקינים. משהו בהן מת. ואת זה המחוקק המקראי כנראה הבין. הוא הבין, כך אני סבורה, שאונס כמוהו כרציחת הנפש. אז איך את מסוגלת להגן על אנס?!  

מראי מקום

[i] מאיר מלול, קובצי הדינים ואוספים משפטיים אחרים מן המזרח הקדום, פרדס, 2010, עמ' 187.

[ii] החוקים הקדומים הללו, המכונים "חוקי המזרח הקדום", מופיעים בקובצי חוקים: חוקי אור נמוּ וחוקי ליפית אישתר השומריים, מסוף האלף השלישי ותחילת האלף השני לפנה"ס, בהתאמה; חוקי אשנונה וחוקי חמורבי הבבליים, מאמצע האלף השני לפנה"ס; חוקי אשור התיכונה, מסוף האלף השני לפנה"ס; וחוקי החיתים, מאמצע האלף השני לפנה"ס.