מבוא:

בנובמבר 1947 הגיעו לידיו של הארכיאולוג פרופסור סוקניק המגילות הגנוזות הראשונות, שנתגלו בידי בדואים בקומראן.

חוקרת תורת הסוד היהודית לדורותיה פרופסור רחל אליאור מחזיקה בתיאוריה שאת המגילות הגנוזות כתבו לא אנשי כת ה”האיסיים” המתבדלת, כפי שחושבים רוב אנשי המחקר בתחום, על סמך דברי כותבים קדומים כמו יוסף בן מתתיהו, פילון מאלכסנדריה, ופליניוס הזקן , אלא כוהנים מ”בית צדוק” ” שפרשו מעולם הכהנים ששירתו בבית המקדש, כתוצאה מסכסוך עם בית חשמונאי ( ממוצא כוהני גם הם), וכי ה”איסיים” לא התקיימו מעולם.

יש לציין שנכון לשנת 2020 רק מעטים מלבד אליאור מחזיקים בדיעה זאת בעולם המחקרי, מכיוון שהיא סותרת לחלוטין את מה שכתוב אצל יוסף בן מתתיהו, שמספר בפרוט על האיסיים ודיעותיהם, ואף כתב שהוא היה חלק מהאיסיים למשך כמה שנים.

מצב זה לא השתנה בעולם המחקר גם כיום, שנים לאחר שפרופסור אליאור פירסמה את התיאוריה שלה.

פירסמנו כאן את תיאורה של אליאור כיצד היגיעה לתיאורה שלה.

“המגילות הגנוזות ואני”

וכעת המאמר המפרט את התיאוריה עצמה.

בסיום המאמר תוכלו לקרוא קישורים למאמרים של חוקרים עמיתים שמבקרים את דיעותיה של אליאור.

כך תוכלו להגיע בעצמכם למסקנה – האם צדוקים פנטיים או איסיים פנטיים בה במידה יצרו את המגילות הגנוזות והאמינו שהם ורק הם הנבחרים עלי אדמות, “בני האור”, ושאר המין האנושי, כולל כל שאר היהודים שלא נמנו על קבוצתם, הם “בני החושך” שנועדו להשמדה בעתיד הקרוב מאוד, ואולי השפיעו בכך על הנוצרים הראשונים?

המערכת

מי כתב את מגילות מדבר יהודה? האיסיים או הכוהנים “בני צדוק” ואנשי בריתם ?

פרופסור רחל אליאור

“בחברה הפתוחה אין לאף אדם, גוף, או ארגון, מונופול על האמת”. קרל פופר

בספרי זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה (ירושלים ותל אביב תשס”ט 2009) הצבעתי על העובדה ש”בחיבורים שנכתבו בארץ ישראל בעברית ובארמית במאות האחרונות לפני הספירה, האיסיים אינם מתוארים, במפורש או במרומז בשם זה” (עמ’ 37). הבאתי עדויות ידועות על האיסיים במאה הראשונה לספירה מדבריהם של כותבים מהמאה הראשונה לספירה פילון מאלכסנדריה, פליניוס הזקן, ויוסף בן מתתיהו [1], בתרגום עברי של יגאל ידין ושל יעקב נפתלי שמחוני, והבעתי תהייה על הפער בין העולה מעדויות אלה, הנוגעות לאלפי אנשים, לבין העדר מוחלט של רישומן בספרות העברית והארמית שהגיעה לידינו מהתקופה הנידונה.

ספרה של פרופסור רחל אליאור ״זיכרון ונשייה״

הרהרתי בשאלה, האם יש קיום היסטורי למה שאין לו שם וביטוי בשפת המקום שבו הוא אמור להתרחש. האם יש מציאות דתית-חברתית הנוגעת, לדברי המעידים, לאלפי אנשים במשך דורות רבים, שלא תשאיר את רישומה בשפת הארץ, במושגיה, בזיכרונה הכתוב, בחוקיה, או בסיפוריה, ולא תשאיר את ביטויה בספרים שהתחברו בתקופה הנדונה או באלה הסמוכות אליה. אין זו קביעה או הכרעה, אלא זו רק התחבטות, הטלת ספק, הרהור, ותהייה, בתחום שחורג מגבולות בקיאותי. לא נדרשתי לשאלת האיסיים כדי לחדש חידושים מחקריים בתחום זה, שאיננו תחומי כלל ועיקר, ולא בחנתי את העדויות השונות בלשונן המקורית, משימה שאינה לפי כוחי בשל מגבלות השגתי ביוונית ולטינית, אלא הבאתי את עיקר העדויות שהגיעו לידינו אודותיהם מהמאה הראשונה לספירה בתרגום עברי. זאת רק בשל העובדה שרבים מחוקרי מגילות מדבר יהודה דנו באיסיים כמחברי המגילות, מראשית המחקר ועד היום, למרות העובדה המוסכמת על הכול שבמגילות מדבר יהודה האיסיים, בשמם זה, אינם נזכרים כלל.

מהדורה מוקדמת בעברית של מגילות ים המלח בעריכת ד”ר סוקניק

רוב המגילות שנמצאו במערות קומראן בשפה העברית והארמית, נכתבו בידי אנשים שהשתייכו לעדה שראתה את עצמה כממשיכה את העולם המקראי, כשומרת הברית בין העם לאלוהיו, וכנאמנה לחוקי האל ומשפטיו, בשעה של פולמוס ומחלוקת. המגילות נוגעות במישרין במציאות הדתית והחברתית בגבולות ארץ ישראל בתקופה החשמונאית, ומתוארכות בידי החוקרים על פי בחנים פלאוגרפיים, רדיולוגיים, והיסטוריים, לשתי המאות האחרונות לפני הספירה. לעומת זאת, כל העדויות על האיסיים שהגיעו לידינו בשפה היוונית ובשפה הלטינית נכתבו בידי מחברים שכתבו בשליש השני והשלישי של המאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל.

לא באתי לחדש חידושים לחוקרי המגילות, ולא היה בכוונתי כלל להציע עיונים פילולוגיים בספרות בית שני, ובוודאי שלא התכוונתי להתפלמס עם איש בספרי זה. כל כוונתי הייתה לעודד את הציבור המשכיל לקרוא במישרין במגילות מדבר יהודה, העוסקות בהיסטוריה דתית וחברתית של ארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, משעה שנשלמה ההדרתן והדפסתן, ולהתוודע אל הכתוב בהן באופן בלתי אמצעי.

ביקשתי לעודד את הקוראים לשפוט, על פי מיטב הבנתם, את תוכנן והקשרן של המגילות, ולבחון במישרין את חשיבותם הרבה של אוצרות קדם אלה לתרבות היהודית וליצירה העברית והארמית בשירה ובפרוזה. קיוויתי לעודד את העניין במגילות בחוגים רחבים של מתעניינים בידיעת הארץ ובתרבותה ההיסטורית, ולעורר את הקוראים לבחון את תרומתן של המגילות ליצירה האינטלקטואלית, למחשבה הלכתית, ולמחשבה המיסטית. להיסטוריה של הפולמוסים, לתולדות נוסח המקרא, למסורת הפרשנית, ולהיסטוריה הבתר-מקראית.

ביקשתי לעורר את עניינו של הציבור המשכיל ביצירה העברית והארמית שהתגלתה במערות מדבר יהודה.

מגילה מים המלח. ויקיפדיה

יצירה זאת נחקרה, הוהדרה, וזכתה לראות אור דפוס במהלך היובל האחרון, תודות למלאכת-המחשבת של פרופ’ עמנואל טוב, עורך הסדרה הדו-לשונית של תגליות מדבר יהודה, וצוות שותפיו בארץ ובעולם, שהשלימו את המלאכה ב-2002 [2]. מטרתי היא לעודד את המתעניינים לבחון את משמעותו המרתקת של המידע החדש, העולה מהמהדורות השונות של המגילות, לתולדות המחשבה הדתית בארץ ישראל, ולפשר המציאות ההיסטורית-חברתית של שלהי העת העתיקה.

הספר ״מחקרים במגילות מדבר יהודה״

לתכלית זו, של קירוב המגילות העבריות והארמיות שנמצאו במערות קומראן לקוראי עברית, לשם התוודעות ראשונית לעיקרו של המכלול שכולו ספרי קודש, תיארתי את המגילות בלשון שווה לכל נפש, נקבתי בשמותיהן, במהדורותיהן השונות, בשמות המהדירים והחוקרים, תיארתי בקצרה את תוכנן ועיקר עניינן, וציינתי את המקומות והתאריכים בהם נדפסו.

בשעה שנכתב ספרי “זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה”, בין השנים 2002-2007, לא היה קיים בעברית אף חיבור אחר שענה על צורך זה.

לשם הבהרה והנגשה של המכלול הלא מוכר, הצעתי מיון שונה מזה המקובל: חילקתי את המגילות לפי תוכנן ועניינן, ולא לפי החלוקה המקובלת של חיבורים כתתיים ולא כתתיים. בפרקי הספר הצבעתי על נושאים שנראו לי חשובים ומרכזיים בעיני מחברי המגילות, בשל העובדה שהם שבים ונידונים מזוויות שונות, בכתבים שונים, שנכתבו בז’אנרים מגוונים, אשר רבים מהם לא נודעו כלל עד לעת האחרונה.

רבים וטובים עסקו ברוב השאלות שדנתי בהן. בהקשרים שונים, בשפות שונות, ובמקומות שונים, כמפורט בהערות לאורך הדיון, ובביבליוגרפיה בסוף ספרי. לא ביקשתי לחדש מאומה לחוקרי המגילות, או לחוקרי שלהי ימי בית שני, ובוודאי שלא התכוונתי לחלוק על קודמיי ולא להתפלמס עם שיטות מקובלות.

כל שביקשתי היה לצרף את העולה במפורש מקריאה של החיבורים השונים ממדבר יהודה, כדי למקד את המבט על נושאים חוזרים ונשנים בעלי חשיבות, ולהציע דרכי התבוננות נוספות במכלול עתיק זה ובזהות מחבריו, לאור העובדה שבני דורנו זכו לראשונה לראותו בדפוס, במהדורות מאירות עיניים. הרצאתי במסגרות אקדמיות וציבוריות שונות על ניסיונות מיון אלה, ועל המסקנות העולות מהם באשר לזהות הכותבים ולנסיבות הכתיבה, מראשית שנות האלפיים ואילך. העניין הרב שגילה ציבור המאזינים בנושא, והבקשות החוזרות ונשנות להרצאות בתחום זה, הניעו אותי להעלות את דבריי בכתב.

תורות הסוד במגילות מדבר יהודה

כקוראת שיש לה עניין ביצירה היהודית הכתובה בשפה העברית ובשפה הארמית, בכלל, וביצירות של תורות הסוד היהודיות, בפרט, המתמקדת בחציית גבולות בין העולם הנגלה לעולם הנעלם, ומצרפת את עולם המלאכים לעולם האדם, לא יכולתי שלא להתרשם באופן מיוחד מכמה נקודות מרכזיות. ראשית שהמגילות וודאי לא נכתבו בידי אדם אחד, בתקופה אחת, בז’אנר אחד, או בסגנון אחד, אלא נכתבו בוודאות בידי כותבים רבים, והועתקו בין המאה השנייה לפסה”נ למחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה. שנית, שהמגילות מרבות לדון ב”מלאכי קודש”, ב”מלאכי פנים”, ב”כוהני קורב משרתי פני מלך קודש”, ב”כוהנים בני צדוק שומרי הברית”, ב”זרע אהרון קודש קודשים”, ב”כוהן המופקד על הרבים”, במשמרות כהונה, בכוהנים מריעים בשופרות, בקרבנות, במזבחות, ובמושגים הקשורים בעולם המקדש ומרכבת הכרובים השמימית.

ספרה של רחל אליאור על תורת הסוד היהודית הקדומה ״ספרות ההיכלות ומסורת המרכבה״

מגילות שונות עוסקות בהרחבה בהנהגה כוהנית, הקשורה לעולם המלאכים ולכרובים, בכהונה הגדולה, ובשושלת כוהנית, ב”מקדש הקודש” על הר ציון, במצוות הנוגעות למקדש ולקודש הקדשים, בברכות כוהנים, בלוח שבתות הקשור למועדי המקדש ולעבודת משמרת הקודש, המכונה “שבתות קדשו ומועדי כבודו עידות צדקו ודרכי אמתו וחפצי רצונו אשר יעשה האדם וחיה בהם” [3].

הן עוסקות בלוי בן יעקב, מייסד הכהונה, שהתקדש בידי המלאכים ונבחר לכהונת עולם כמתואר בספר היובלים ובצוואת לוי, ונקשר במגילות עם הביטוי “צדקת לוי” ו”שלושת מני הצדק” [4]. בחנוך בן ירד, מביא לוח השבתות השמיטות, והיובלים, משמים, שלמד מן המלאכים. בחזון המרכבה של חנוך ויחזקאל, ועוד כיוצא באלה נושאים שונים החוצים את גבולות הזמן והמקום, הקשורים בעולם המלאכים כמקור סמכות על-זמני, ובזיקתו של עולם זה לכהונה ולמקדש.

מחזורי עבודת הקודש על פי מגילות מדבר יהודה קשורים בלוח שבתות מקודש, ובריטואל מקודש הנשמר בידי כוהנים ומלאכים, שומרי משמרת הקודש, בשמים ובארץ. עבודת הקודש בעולות ובקרבנות, בשירות או בתפילות, קשורה בזיכרון מקודש, המיוסד על המסורת המקראית, ומרחיב אותה לתחומים לא נודעים בעולמם של כוהנים, לויים, מלאכים, וכרובים, הנודע כעולם המרכבה [5].

כל החיבורים שנמצאו במערות קומראן הם כתבי קודש, מבחינת זיקתם המפורשת לאלוהים, למלאכי הקודש, מלאכי הפנים, כוהנים, לויים, למקדש, למשמרת הקודש, לבריתות מקודשות שנכרתו בין שמים וארץ, למצוות הקשורות בברית זו, למועדי ה’, למרכבת הכרובים, לחזון מרכבה, לכתבי קודש ממקור שמימי, לנבואה, ולכהונה הגדולה. ברורה גם העובדה שהם עדות למסורת המקראית ולפיתוחיה. עדות לראייה עקבית, הכורכת בין העבר המקראי, הקשור במסורת הבריתות על הרחבותיה בזיקה לעולם המלאכים, לבין עתיד שבו יכון “מקדש הקודש” על כנו והכהונה הראויה תשוב לשרת בראשותם של בני צדוק הכוהנים שומרי הברית, על פי הלוח המקודש שהובא משמים.

לא הדגשתי בהצגת החיבורים השונים את המפריד ביניהם בחלוקות המקובלות, ולא דנתי כלל בהתגבשות שלבי הנוסח של כל חיבור וחיבור, ובבעיות הטקסטואליות הכרוכות בההדרה של המגילות, אלא הצגתי את כל החיבורים כחלק מספריית ספרי קודש, שיש בה חיבורים רבים ומגוונים שנכתבו בתקופות שונות ובסגנונות שונים.

נושאי המגילות

השאלה שביקשתי לדון בה הייתה: מה המשותף מבחינה עניינית למכלול רבגוני זה, שנמצא בספריית מגילות מדבר יהודה. תשובתי, שבהחלט רשאי כל קורא לחלוק עליה ולהציע טובה ממנה, הייתה, שלרוב המכריע של החיבורים יש עניין בארבעת הנושאים הבאים, בחלקם או בכולם:

  • בזמן המקודש, הקשור בלוח שמשי בן 364 ימים וחמישים ושתיים שבתות, שמתחיל בחודש האביב, וראשיתו כרוכה בלוח שנלמד מהמלאכים בימי חנוך בן ירד. לוח העורך סינכרוניזציה מדויקת בין ארבע עונות השנה, בין תריסר חודשיה וחמישים ושתיים שבתותיה. שבו כל אחד משלושת החודשים, בני 30 יום כל אחד, בכל אחת מארבע תקופות השנה בנות 91 ימים, יתחיל בסדר רצוף וקבוע, ביום ד, יום ו ויום א. וכל תקופה, המתחילה תמיד ביום רביעי, תסתיים תמיד ביום שלישי, ב”יום פגוע” ה-31 בחודש השלישי, השישי, התשיעי, והשנים עשר. בלוח זה לכל יום בשנה ולכל שבת ומועד תאריך קבוע וידוע מראש, וכל שבעת מועדי ה’ חלים בשבעת החודשים הראשונים של השנה במועדים קבועים. המתאם בין המחזור השביעוני של שבתות, מועדים, שמיטות, ויובלים, המכונה “מועדי דרור”, ובין המחזור הרבעוני תריסרי, המכונה “מרכבות השמים”, היה מופקד בידי הכוהנים והלויים שומרי משמרת הקודש [6].
  • במקום המקודש, הקשור בארץ שהובטחה בחלום ובברית כ”אחוזת עולם” לנוח ולבנו שם, ולצאצאיו, אברהם, יצחק, ויעקב. ובעיר שאלוהים בוחר בה לשכן את שמו, הקשורה במקדש על הר ציון, וקרויה בשם ירושלם או ירושלים [7].
  • בפולחן מקודש, הקשור במקום המקודש ובזמן המקודש שנזכרו לעיל. בעבודת משמרת הקודש, המחולקת לעשרים וארבע משמרות הכהונה, המשרתת על פי לוח השבתות השמשי הנזכר לעיל [8]. מחזור השירות  היה קשור במחזורי קרבנות העולה שהוקרבו במקדש על פי הלוח המקודש בן 364 הימים וחמישים ושתים השבתות, ובמחזורים ליטורגיים שנלוו לו, המתוארים במגילת המקדש ובשירי דוד במגילת תהלים מקומראן (11QPsª) וב”שירות עולת השבת”, שבהן “כוהני קורב” ו”מלאכי קודש” משתתפים בשירה [9].
  • בזיכרון מקודש, הקשור בהבאת לוח בן 364 ימים משמים בידי חנוך בן ירד שלמד מן המלאכים, במסורות על נח ושנת המבול בת 364 ימים, בספרי קודש ולוחות שמקורם שמימי, וגילויים קשור בחלומות ובעולם המלאכים. במסורת הבריתות בין אלוהים לנוח, אברהם, יצחק, יעקב, ומשה, הקשורות במועדי הלוח, בחלומות מתוארכים, הכרוכים במועדי קודש, ובכתיבה בהשראה אלוהית, ורשומים בספרים מקודשים [10].
  • הזיכרון המקודש נוגע ביסוד הכהונה בידי לוי בן יעקב, שנבחר לכהונה בחלום והתקדש בידי המלאכים, נחל את ספרי אבותיו, וציווה על בניו את הקריאה והלימוד. בהנהגה של נינו משה בן עמרם בן קהת בן לוי, שמלאך הפנים מגולל בפניו את ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני, ובהנהגת בני אהרון, והכוהנים בני צדוק, הקשורים למלאכי הפנים ומלאכי הקודש. לכל אחד מהנושאים העיקריים שנמנו בקצרה לעיל, אפשר להוסיף סיפורים ומסורות, מצוות והלכות, זיכרונות ופולמוסים, תפילות ושירי קודש, ברכות ותהילות, פירושים ופשרים, ספרות אסכטולוגית ואיגרות העוסקות בסוגיות הלכתיות, ועוד כהנה וכהנה. לעניות דעתי נושאים אלה הם הם המשקפים נאמנה את עיקר עניינם של מחברי המגילות בין המאה השנייה לפני הספירה למאה הראשונה לספירה.
  • לכל האמור לעיל אין כל קשר לאיסיים כפי שהם מתוארים בפי הכותבים במאה הראשונה לספירה.

במגילות השונות המשקפות את עולמם של הכותבים הרואים את עצמם כ”עדת קודש” שומרת הברית, נזכרים פעמים רבות בלשון מפורשת ומודגשת הכוהנים אשר עמדו בראש העדה. די בדוגמאות ספורות כדי להמחיש את התודעה הכוהנית המובהקת המאפיינת עדה זו, ואת מרכזיות הנאמנות לברית שנכרתה עם האל, חוקיו ומשפטיו, הבולטת בכתביה:

“וזה הסרכ לאנשי היחד המתנדבים, לשוב מכול רע ולהחזיק בכול אשר צוה לרצונו. להבדל  מעדת אנשי העול. להיות ליחד בתורה ובהון ומשיבים על פי בני צדוק הכוהנים שומרי הברית ועל פי רוב אנשי היחד המחזקים בברית. על פיהם יצא תכון הגורל לכול דבר לתורה להון ולמשפט. לעשות אמת יחד וענוה צדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת בכול דרכיהם” (סרך היחד QS1, טור ה, שורות  1–4) [12].

“ואלה תכון דרכיהם על כול החוקים האלה בהאספם ליחד, כול הבא לעצת היחד יבוא בברית אל לעיני כול המתנדבים ויקם על נפשו בשבועת אסר לשוב אל תורת מושה ככול אשר צוה בכול לב ובכול נפש לכול הנגלה ממנה לבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ודורשי רצונו ולרוב אנשי בריתם המתנדבים יחד לאמתו ולהתהלך ברצונו” (סרך היחד 1QS,  טור ה, שורות 7–10) [13].

“וכיא יבוא בברית לעשות ככול החוקים האלה להיחד לעדת קודש ודרשו את רוחום ביחד בין איש לרעהו לפי שכלו ומעשיו בתורה על פי בני אהרון המתנדבים ביחד להקים את בריתו ולפקוד את כול חוקיו אשר צוה לעשות” (סרך היחד 1QS,  טור ה, שורות 20—22) [14].

“בעצת היחד שנים עשר איש וכוהנים שלושה תמימים בכול הנגלה מכול התורה לעשות אמת וצדקה ומשפט ואהבת חסד והצנע לכת איש עם רעהו” (סרך היחד 1QS,  טור ח, שורות 1–2) [15].

“דברי ברכה ל[משכיל לברך] את בני צדוק הכוהנים אשר בחר בם אל לחזק בריתו ל[עולם ולב]חון כול משפטיו בתוכ עמו ולהורותם כאשר צוה ויקימו באמת [בריתו] בצדק פקדו כול חוקיו ויתהלכו כאש[ר] בחר” (סרך הברכות ,1QSb טור ג, שורות 22—25) [16].

“כול ישראל כפוך בעין ויסדתיך בספי[רים, פשר הדבר] [אש]ר יסדו את עצת היחד [ה]כוהנים והע[ם] [בתוך] עדת בחירו כאבן הספיר בתוך האבנים [ ושמתי כדכוד] כול שמשותיך פשרו על שנים עשר [ראשי הכוהנים אשר] מאירים במשפט האורים והתומים’ (פשר ישעיה ד [על ישעיה נד, יא]; ,4Q164 ) 4QpIsa d קטע 1, שורות 1—5) [17].

‘”כאשר הקים אל להם ביד יחזקאל הנביא לאמר הכהנים והלוים ובני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי הם יגישו לי חלב ודם […] הכהנים הם שבי ישראל היוצאים מארץ יהודה והנלוים עמהם […] ובני צדוק הם בחירי ישראל קריאי השם העמדים באחרית הימים” (ברית דמשק CDª ג’ 20-ד’ 4) [18].

אנשי כת מדבר יהודה בציור מודרני

במגילות, שנכתבו בידי מחברים הרואים עצמם כשייכים לעדת קודש של שומרי הברית, חוקיה ומשפטיה, ומתנגדים בכל תוקף לאנשי העוול המפרים את הברית בזמנם ובמקומם, נידונות מצוות שונות הנוגעות לכוהנים ולעבודת המקדש, ומובאות מסורות שונות על לוי בן יעקב שזכה לכהונת עולם ועל צאצאיו קהת ועמרם, מהם משתלשלת הכהונה. האיסיים, כאמור, אינם נזכרים בשם זה בשום צורה.

בספרי, המבוסס על מיונן של חלק ניכר מהמגילות הלא מקראיות ועל הבהרת עניינן, ביקשתי למקד את הדיון בשתי המאות האחרונות לפני הספירה שבהן נכתבו המגילות, בזמן הכיבוש הסלווקי של ארץ ישראל, בתקופת הכוהנים המתייוונים, ובתקופת שלטון הכהונה החשמונאית, שראשיתה הייתה במינויים של יורשי בית סלווקוס, ושלטונה נמשך בין השנים 152- 37 לפסה”נ. ביקשתי לדון במשמעות העולה מעניינן החוזר ונשנה של המגילות בכוהנים ובמלאכים, במקדש ובמשמרות הכהונה, ובמחזורי התפילות והברכות, הקשורים בלוח שבתות שמשי בן 364 ימים שנלמד מן המלאכים בימי חנוך בן ירד. כוונתי הייתה לבחון את משמעות זהותם הכוהנית של הכותבים ואת פשר זיקתם העמוקה למלאכים, העולה בבירור מהמגילות, ולתאר את עולמם המיסטי, ולנתק את הדיון בהן מהעדויות הדנות באיסיים, שנכתבו כולן במאה הראשונה לספירה, מחוץ לגבולות ארץ ישראל ביוונית ובלטינית.

ספרה של רחל אליאור על כותבי המגילות באנגלית The Three Temples

בספרי הטלתי ספק “בשייכותם של האיסיים למציאות ההיסטורית של שתי המאות האחרונות לפני הספירה” (ספרי, עמ’ 38), ובזיהוים כמחברי המגילות. לא הטלתי ספק בקיומם.

הקדשתי 8 עמודים להצגת האיסיים, שעיקרם המכריע הוא ציטוטים מדברי פילון, פליניוס, ויוספוס, המתארים את האיסיים מזוויות שונות. מטרתי הבלעדית הייתה להציג לקוראים את אפיוניה של קבוצה זו על פי עדויות ידועות אלה, ולבאר מדוע אינני סבורה שיש לדון במגילות בזיקה לאיסיים. ציינתי שהאיסיים לא השאירו חותם כתוב מכל סוג שהוא בשפה העברית או בשפה הארמית, עובדה מעוררת פליאה לאור דבריו של פילון, הטוען לקיומם של 4000 איסיים במאה הראשונה לספירה, היושבים ברחבי הארץ (כל ישר בן חורין הוא, יב, 75).

פליניוס הזקן תיאר אותם כקיימים במשך אלפי דורות וכמתגוררים בחוף המערבי של ים המלח בספרו “תולדות הטבע” (ה, 73), שנכתב בשנות השבעים של המאה הראשונה לספירה.

יוסף בן מתתיהו כתב על האיסיים בסוף שנות השבעים ובשנות השמונים והתשעים של מאה זו “לא עיר אחת היא נחלת האיסיים, כי בכל עיר ועיר יושבים רבים מהם” (מלחמת היהודים  ב, ד 124).

שאר 334 העמודים של ספרי מוקדשים לסיווג המגילות על פי עניינן ותוכנן, ולדיון בכתוב בהן במפורש בדבר כהונה ומקדש, משמרות קודש, מלאכי-קודש, “כוהני קורב”, “רזי פלא”, “מועדי דרור”, ושירת הקודש.

לא התיימרתי להציע דיון חדש באיסיים או למצות את המחקר הענף בסוגיה זו, כל שביקשתי הוא להביא בפני הקוראים את עדויות ההיסטוריונים על האיסיים, שהיוו את המצע לקישור האיסיים למגילות מאז ראשית המחקר. פרושים וצדוקים, בדומה לאיסיים, אינם נזכרים במקור עברי או ארמי לפני הספירה, אולם יש קשר בין הכוהנים מבית צדוק לצדוקים במחשבת חז”ל, על פי ניתוח העמדות ההלכתיות המיוחסות לצדוקים בדברי חכמים, הקרובות לאמור במגילות בשאלות הלכתיות שונות. יתר על כן הפרושים והצדוקים נזכרים בספרות העברית והארמית אחרי החורבן, כמו בברית החדשה, ואילו האיסיים אינם נזכרים בחיבורים אלה כלל.

יש החולקים וטוענים שהיעדרו של השם “איסיים” מן המגילות של בני כת מדבר יהודה אין בו כדי לסייע לקביעה שאין לזהותם עם בני כת מדבר יהודה. לעניות דעתי, אין בהעדרם המוחלט מהמגילות גם כדי לסייע בזיהויים עם כת מדבר יהודה.

יתכן כי השם איסיים הוא “שם חיצוני”, המתייחס לפעולתם כמרפאים, לדברי בר-כוכבא (עמ’ 6) – שעל דבריו יש להעיר בלשונו של מגן ברושי, אוצר היכל הספר “יש הגוזרים את מקור השם איסיים מן המילה הארמית ‘אסיא’ רופאים” (ורמש-גודמן, עמ’ 1-2), אבל זהו רק אחד הפירושים. מכל מקום, בכל ספריית קומראן לא נמצא אפילו ספר חול אחד. אין ולו שורה אחת בעסקי רפואה.

כותבי המגילות, הרואים עצמם כאנשים שתפקידם “לעשות את רצון האל”, ולשמור על חוקי הברית, מכנים את הנהגתם בשם “בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם” ואומרים במפורש “וזה הסרך לכול עדת ישראל באחרית הימים בה(יא)ספם [ליחד להתה]לך על פי משפט בני צדוק הכוהנים ואנושי בריתם אשר סר[ו מלכת ב]דרך העם. המה אנושי עצתו אשר שמרו בריתו בתוך רשעה לכפ[ר בעד האר]ץ” (סרך העדה 1QSª, טור א, שורות 1–3) [22]. הכותבים חוזרים ונדרשים בהקשרים שונים להנהגתם ומזכירים את כהן הצדק מורה הצדק, אשר האל בחר בו ולימדו לפרש את דברי הנביאים, במקומות רבים “ויבן אֵל אֶל מעשיהם כי בלב שלם דרשוהו, ויקֶם להם מורה צדק להדריכם בדרך לבו” (ברית דמשק, 4QDª קטע 2 א, שורות 14–15) [23]. בפשר על תהלים לז, כג-כד, נאמר “כיא מיהו[ה מצעדי גבר ] כוננ[ו וד]רכו יחפץ כי י[פו]ל  [לוא] יוטל, כיא י[הוה סומך ידו]’ פשרו על הכוהן מורה ה[צדק אשר] [ב]חר בו אל לעמוד כ[יא] הכינו לבנות לו עדת [בחירו באמת [ודר]כו ישר לאמת” (4Q171, קטעים 1—10, טור ג, שורות 14—17) [24]. ועוד ועוד.

הכהן מורה הצדק, מנהיג העדה במאה השנייה לפני הספירה, בתקופה שנתפסה בידי נאמני העדה וסופריה כערב אחרית הימים, היה זה שפענח את המסתתר מאחורי הנבואות העתיקות המתפרשות מחדש בהווה הקשה שנמצאים בו, והשכיל לפתור את רזיהן, המתייחסים למצבים היסטוריים בעתיד, שכן זכה בהתגלות אלוהית שהאירה לו את פשר הנבואות הכתובות, שהיו צפויות להתגשם בדורו [27].

ענייני בראשית המיסטיקה היהודית, המצויה במגילות בחיבורים ליטורגיים שונים, הדנים בעולם המלאכים ובמסורת המרכבה במשפטים לא נודעים כגון “מרכבות כבודו כרובי קודש אופני אור בדביר רוחות אלוהי טוהר…תבנית כסא מרכבה מברכים ממעל לרקיע הכרובים” (4Q405, 20-22) [28]; “מושב יקרכה והדומי רגלי כבודכה במרומי עומדכה ומדרך קודשכה ומרכבות כבודכה כרוביהמה ואופניהמה וכול סודיהמה” (4Q286, קטע 2 שורות 1–2) [29]. לפיכך הרחבתי את הדיון בדמויות הקשורות במלאכי קודש, במלאכי הפנים, ובמייסדי הכהונה שלמדו מן המלאכים.

טענתי, כחוקרת של המחשבה המיסטית היהודית, שעיינה בנוסחים הנדפסים של מגילות מדבר יהודה בעשורים האחרונים, הייתה טענה בת שני חלקים:

(א) המגילות רובן ככולן כתבי קודש, המיוסדים על העולם המקראי, ומרחיבים אותו לתחומים חדשים-עתיקים שלא ידענו על קיומם, על היקפם, על נסיבות היווצרותם, ועל הקשרם הדתי-חברתי וההיסטורי, לפני גילוי המגילות, ההדרתן, והדפסתן השלמה. רבים מכתבי קודש אלה הכתובים בעברית ובארמית דנים כאמור בעבודת הקודש של כוהנים, לויים ומלאכים, ומרחיבים את הדיון במסורות הקשורות במקדש הארצי האידיאלי ובבן דמותו השמימי בגן עדן ובהיכלות עליונים, הקשורים בעולם המרכבה והמלאכים.

(ב) חלק נכבד מהדיון, היסטורי, מיסטי, והלכתי, נערך במגילות בהקשר פולמוסי הכרוך במאבק נוקב בין המאמינים במקדש אידיאלי, המתנהל על פי לוח שמשי מקודש, בהנהגה של כוהן צדק, לבין ההולכים בדרכה של הנהגה אחרת, המכונה “ממשלת עול” ו”גורל חושך”. בראשה של הנהגה זו עומדים כוהנים המכונים “אנשי העול” ובני שחת, בוגדים רשעים ועריצים ההולכים ב”דרכי חושך” ו”דרכי רשע”, ולוקחים חלק במקדש מחולל, המתנהל על פי לוח ירחי פסול, בהנהגת “כוהן רשע” וכוהני עול אשר “מלאכי חבל” מנחים את דרכם.

הקריאה במגילות מלמדת בבירור על מציאות חברתית-דתית מקוטבת מאין כמוה, הקשורה בכהונה ומקדש, במחלוקת על הלכות טומאה וטהרה, בהפרת ברית, במאבק על מקורות סמכות, בפולמוס נוקב על זיכרון כתוב, על מועד המצוות הקשורות במועדי ה’, ועל דרכי פירוש התורה. “עדת היחד”, המכנה עצמה כאמור “עדת קודש”, שללה מכל וכל את קדושת העבודה בבית המקדש בזמנה, כמפורש במגילות, ופרשה “מרוב העם ומכל טמאתם” (Q3974, קטעים 14–21), כאמור באגרת “מקצת מעשי התורה” [30].

כל טענתי הייתה שלאור האמור לעיל יש להעניק משמעות מרכזית להגדרתם העצמית של כותבי המגילות, ולא להכפיף את הדיון בכותבים ובכתביהם לדיוקנם של האיסיים, שכתביהם לא הגיעו לידינו, ורק תיאוריהם “החיצוניים” בכתבי מחברים בני המאה הראשונה לספירה ידועים לנו.

טענתי שיש לתת את הדעת על מאבקם הנחרץ של נאמני “בית צדוק הכוהנים וכול ראשי אבות העדה” נגד הנהגה כוהנית מחללת קודש המכהנת בזמנם, אשר מנהיגיה קשורים, לדעתם, ב”בוגדים”, ב”ממשלת בליעל”, ב”מלאכי משטמות”, ב”שר בליעל”, וההולכים בדרכם מכונים “בני עול”, “אנשי עולה”, ו”עדת שוא”.

כמו כן, נאמני בית צדוק ניהלו מאבק עז נוסף נגד קבוצה המכונה “דורשי חלקות” ו”בוני החיץ”, שיצאו נגדה בהאשמות כבדות בשל פרשנותה המקלה לכתבי הקודש שחרגה מפשט הכתוב, כמפורט בפשרים.

אני סבורה שהבנת המגילות מחייבת לעמוד על פשרו של קיטוב זה. בין מחללי הקודש מסוגים שונים – אלה אשר שינו את לוח החודשים והמועדים מרצונם או בעל כורחם, ואלה אשר הרחיבו את הריבונות הפרשנית האנושית בנוגע לחיבורים מקודשים – לבין הכוהנים ואנשי בריתם, שומרי ברית קודש. מאומה בעדויות שהגיעו לידינו על האיסיים, אינו קושר אותם לתפיסת עולם זו.

הדיון באיסיים המתנזרים [36], הנודעים כ”שוחרי שלום” [37], או העיסוק באלה מהם שאינם חיים חיי משפחה אלא חיים יחדיו במבנים משותפים [38], שכולל דיון רחב בפשר חיי הפרישות מנשים בצל התמרים לחופי ים המלח, ובשאלת משמעות איסור היריקה בציבור, מסיט את זירת הדיון ממציאות היסטורית מורכבת ומפולגת, אל מרחב א-היסטורי שאין בו מאבקים מרים על הנהגה ועל השקפת עולם. אין דיון בתפקידם של השליטים הכוהנים החשמונאים בחורבן העולם המקראי. או במקומו של המאבק בין שתי הנהגות כוהניות חלוקות בעליית הפרושים. ההתמקדות באיסיים מסיחה את הדעת משאלה הרת משמעות הנוגעת להדחתה של כהונה משרתת במאה השנייה לפסה”נ ומשמעות השתלטות כהונה אחרת על המקדש, בחסות מינויים מטעם בית סלווקוס כמפורט בספר מקבים א י, יח-כ; יא, כו-כז, נז; יד, לח-מט [39]. מה רחוק יותר משלווה מתנזרת זו, שהאיסיים הפטורים מדאגות כלכליות ומשפחתיות, מצטיינים בה, לדברי העדויות ההיסטוריות, מאשר תיאור המנהיג הכוהני והמושל החשמונאי שבעלי המגילות יוצאים נגדו [40]?

לעניות דעתי אין שום קשר בין תוכנן הפולמוסי הנוקב של המגילות לבין תיאורי האיסיים מהמאה הראשונה לספירה. המגילות נכתבו בעיקרן בשתי המאות האחרונות לפני הספירה – כביטוי למאבק נחרץ הן במקדש מחולל וטמא, במהלך התקופה שבה כיהנו בני משפחת חשמונאי ככוהנים גדולים, שליטים ומלכים, בתוקף מינוי סלווקי [48], והן כביטוי למאבק במי שחלקו על בלעדיות סמכות הדעת של כוהני בית צדוק ואנשי בריתם.

לדעתי העובדות הידועות על האיסיים, שחזרו ונמנו במחקרים רבים מספור מראשית מחקר המגילות ועד ימינו [52] אינן מאירות כלל ועיקר את עולמם של בעלי המגילות, כפי שהוא מצטייר בבירור משרידי 930 המגילות שהגיעו לידינו. פער הזמנים בין התקופה שהמגילות נכתבו לבין מועד כתיבת התיאורים על חיי האיסיים, העולה לכדי 250-200 שנה, איננו מצביע על זיקה מתחייבת בין המגילות לבין האיסיים, והעובדה ששמם אינו נזכר במגילות או בכל מקור עברי או ארמי שהתחבר בארץ ישראל בעברית או בארמית, לפני הספירה או אחריה, בעינה עומדת. תיאוריה טובה נבחנת בדרך כלל ביחס בין תמצות הגדרותיה לבין רוחב היריעה אותו היא מבקשת להקיף, לבאר ולהאיר באור חדש. לאורו של עקרון זה אפשר לקבוע שכל האמור במקורות היווניים והלטיניים הידועים לנו על האיסיים, איננו מאיר ולו אחוז אחד מאלפי השורות של כתבי הקודש, המצויות ב-930 מגילות מדבר יהודה, ואיננו מבאר מאומה בספרות הפולמוסית, בספרות הליטורגית מיסטית, בספרות הפשרים, במגילות המביאות הרחבות של המקרא, או בספרות המיתית ההיסטוריוגרפית שנודעה לנו לראשונה עם גילוי מגילות מדבר יהודה.

לעומת זאת, ההתנערות מהחלוקה המשולשת של יוסף בן מתתיהו כאספקלריה בלעדית דרכה אפשר לבחון את כל  אשר התרחש בארץ ישראל לפני הספירה, ההסתייגות מהתיוג הכתתי הגורף שהנוקטים בו יודעים בוודאות מי מרכז ומי שוליים בין 175 ל-33 לפסה”נ, וההבנה שמדובר בספרייה כוהנית של “בני צדוק הכוהנים ואנשי בריתם”, בזמן שבו השתבשו סדריו של העולם המקראי מאז הכיבוש הסלווקי, מבארת היטב את עוצמת המאבק על זמן מקודש, מקום מקודש, זיכרון מקודש, חוק מקודש, כתיבה מקודשת, ופולחן מקודש, הנשקף ברוב המכריע של מגילות מדבר יהודה.

שאלת קיומם ההיסטורי של האיסיים, העשויה בהחלט לעלות בדעתם של הקוראים לתומם את דבריהם של פילון או פליניוס, הדנים באלפי אנשים ששמעם לא נזכר בשפת ארצם, או הטענה הנחרצת בדבר קיומם ההיסטורי, העולה בבירור מכתבי יוסף בן מתתיהו, שרבים אוחזים בה, אינה מעלה ואינה מורידה כהוא זה לקוראי מגילת “עשרים וארבע משמרות הכוהנים” שנמצאה בקומראן, או למעיינים ב”שירות עולת השבת”, העוסקות ב”כוהני קורב” ובמלאכי קודש, בזיקה למחזורי קרבנות העולה במקדש.

שאלת מציאותם ההיסטורית של האיסיים אינה נוגעת כלל למעיינים במגילת “הברכות” שמצויות בה ברכות כוהנים לא מוכרות, ואיננה נוגעת לקוראים במגילת “מלחמת בני אור בבני חושך” הגדושה בתיאורי כוהנים מריעים בשופרות וחצוצרות, ובמלאכי קודש הנוטלים חלק בזירת הקרב בקץ הימים. איסיים נזירים ובעלי משפחות כאחד, אינם מעלים ואינם מורידים לעוסקים בחזון המרכבה של חנוך בן ירד מייסד הכהונה בגן עדן, המתואר בספר חנוך שנמצא בקומראן, או בחזון המרכבה של יחזקאל בן בוזי הכוהן שנמצא בין המגילות. הדיון במאבק בין “כוהן הצדק” הנזכר בפשר חבקוק, כמו ב”כהן הרשע” הנזכר בחיבור זה, או העיון במאבק על מועד יום הכיפורים, אינו יוצא נשכר כהוא זה מהדיון באיסיים, שאינם קשורים על פי עדויות ההיסטוריונים בשום דרך במאבקים המרים שהתנהלו במאה השנייה והראשונה לפני הספירה.

גם המעיינים במסורת הלוח השמשי בן 364 הימים ו-52 השבתות שחנוך בן ירד הביא משמים, כנזכר בספר היובלים ובספר חנוך, אינם נזקקים לאיסיים כלל כדי להבין את פשר הכתוב ואת הקשריו.

מהדורת יגאל ידין של מגילת מלחמת בני האור בבני החושך

גם המעיינים בסרך המלחמה או במגילת מלחמת בני אור בבני חושך, המתארת מלחמה אפוקליפטית שכוהנים, לויים, ומלאכי קודש לוקחים בה חלק במחזורים שביעוניים ידועים מראש, אינם יכולים להסתייע בדבריהם של פילון, פליניוס, ובן מתתיהו על האיסיים, שכן התיאורים המוקדשים לקבוצה זו בדברי ההיסטוריונים שכתבו במאה הראשונה לספירה, אינם מבארים את העולם הרוחני הנשקף במגילות.

האם העובדה שהאיסיים אינם מתירים לירוק בציבור, כשם שבעלי “סרך היחד” אינם מתירים לירוק (“ואיש אשר ירוק אל תוך מושב הרבים ונענש שלושים יום”) [54]  אכן משנה שינוי של ממש להבנת הספרייה הכוהנית רחבת ההיקף שנמצאה במערות קומראן?

שיתוף נכסים אכן נהג הן בעדה שחיה על פי סרך היחד, הן אצל האיסיים, הן בעדת המאמינים הירושלמית המתוארת בברית החדשה (מעשה השליחים ב, מד-מה). האם העובדה שהאיסיים, בעלי המגילות, והעדה היהודית-נוצרית המתוארת במעשה השליחים, חיו תוך שיתוף הונם ורכושם, מזהה את החברים בשלוש העדות כשייכים לקבוצה אחת? האם אנו רשאים ללמוד מהאחרונים על הראשונים? לשלוש הקבוצות היה עניין בטבילה, ובעדויות על שלושתן נזכרת זיקה למלאכים, האם עובדה זו מזהה אותן ומוחקת את ההבדלים ביניהן? ההסברים המלומדים שמביאים החוקרים להעדרם של האיסיים מהמגילות, מהברית החדשה, ומספרות חז”ל, אין בהם כדי להסביר ולו ברמז את ההיקף העצום של ספריית כתבי הקודש שנמצאה במערות קומראן.

מאפייני האיסיים במקורות השונים הם התבודדות מהחברה, צניעות, סגפנות, חיים במבנים משותפים במקום בבתי משפחה, קבלת חברים במהלך מדורג מוגבל בתנאים וסייגים, הסתפקות במועט, שיתוף בהון, חיים שיתופיים, התנזרות מנשים, חיים ללא יצרים וללא כסף, אמונה בגזרה קדומה, השגחה אלוהית דטרמיניסטית, הקפדה יתרה בענייני טהרה, ואיסור יריקה בפומבי. אלו עשויים להיות דומים בקווים ספורים לחיי העדה המתוארת בסרך היחד [58] – הבולטים ביניהם “להיות ליחד בתורה ובהון” (1QS, טור ה, שורה 2), ואיסור היריקה במושב הרבים (1QS, טור ז, שורה 13), המקביל לאיסור היריקה “לעיני כול” (מלחמת היהודים ב, 147). אולם אין לאפיונים אלה, העשויים להתאים לקבוצות שונות, ולא כלום עם ההדגשה החוזרת ונשנית על הברית, על קדושת המקדש, ועל ההנהגה הכוהנית. ובודאי אין להם דבר עם שלל התכנים המקראיים והכמו-מקראיים (para-biblical) הקשורים לכהונה ומשמרת הקודש, ללויים ולמלאכים, הנידונים בהרחבה במגילות. אין טעם להגביל את עולם המגילות הרחב והמגוון – הדן בהלכות המוצגות במחקר כהלכות קרובות לעמדותיהם של הצדוקים, כפי שאלה מוצגות בספרות חז”ל [59], ומעוגן באיבה עמוקה ל”בני עול” – לעולמם של האיסיים, ולגזור מהאחד על משנהו.

לעניות דעתי תיאורי האיסיים כמתנזרים מנוגד לחוקי התורה (“פרו ורבו”), ולציווי המפורש “ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה”, שאינם מנוסחים לדעתי בלשון רשות. אפשר לראות בפסוקים אלה ברכה ואפשר לראות בהם מצוות עשה מהתורה המוסכמת על בית הלל ובית שמאי על פי משנה יבמות ו, ז ועל פי בבלי יבמות, דף ס”ה ע”ב. מצוה זו נמנית במניין המצוות של הרמב”ם, ספר המצוות, מצות עשה רי”ב, עפ”י הפסוק בבראשית א, כח ובבראשית ט,ז, וכל אלה שמנו את המצוות לפני הרמב”ם ואחריו מנו מצווה זו. כך שבמסורת היהודית יש מצוה מפורשת על הולדה. אמנם מסורות אלה, הרואות בפרו ורבו מצוות עשה, מאוחרות מהתקופה הנדונה אולם דומה ש”מנהג התורה” בארץ ישראל בנוגע לפרייה ורבייה במאות האחרונות לפני הספירה, כעולה מהמגילות, מתואר בבהירות בברית דמשק 4QDª קטע 3 ג 5+CDª  ז 6 “ואם מחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים והתהלכו על פי התורה וכמשפט היסורים כסרך התורה כאשר אמר בין איש לאשתו ובין אב לבנו” (שם, עמ’ ז, שורות 6—9) [67] ובקטע מקביל “ואם מחנות ישבו כסרך הארץ אשר היה מקדם, ולקחו נשים כמנהג התורה והולידו בנים ויתהלכו על פי התורה” (ברית דמשק [גניזה] עמ’ יט, שורות 2-4) [68].

מחקר המגילות נמנה על שדות המחקר התוססים ביותר במדעי היהדות בהקשרם הרחב בעשורים האחרונים, שכן אלף קטעי המגילות שהוהדרו, תורגמו, נדפסו, ונחקרו, הניבו אלפי מחקרים פילולוגיים, היסטוריים, ארכיאולוגיים, לצד מחקרים עיוניים-תיאולוגיים, מיסטיים, ופילוסופיים בלשון המגילות ובתכניהן בחמישים השנים האחרונות.

מטבע הדברים בשדה זה מצויות גם מחלוקות על נקודות המוצא והנחות היסוד ועל שיטות המחקר, ועל כן דומה שראוי שכול העוסקים במחקר יגדירו בבהירות את נקודת המוצא של מחקרם ואת מטרתו.

אני רואה במחברי המגילות קולות נשכחים, מודרים, מצונזרים, ומודחקים. שלא זכו ואינם זוכים להכרה במניעיהם ובנסיבות כתיבתם, מאז שכתביהם תויגו כספרים חיצוניים בימי ר’ עקיבא (משנה סנהדרין י, א), ועד ימינו, כשמאות כתבי הקודש שלהם מכונים בכינוי המתייג והמדיר, ספרות כתתית. רוב הכותבים עליהם נמנעים מלזהות את הכותבים בשמותיהם ההיסטוריים המפורשים במגילות, ומסתפקים בשיוכם האקראי לגבולות הזיהוי הגיאוגרפי שבו נמצאו חיבוריהם (מגילות קומראן, מגילות ים המלח, או מגילות מדבר יהודה), הכרוך בשיוך אנונימי וא-היסטורי. זיהוי חסר משמעות בנוסח “כתבי כת קומראן”, “כת המגילות”, או “מנזר איסיי'” פוטר עצמו מבירור זהותם של הכותבים, העולה במפורש מתוכן כתביהם ומנסיבות כתיבתם.

השימוש הרווח בביטוי “כת קומראן” מעיד על עמדה זו, המניחה שיש מרכז לגיטימי במחצית המאה השנייה לפני הספירה או במאה הראשונה לפני הספירה, שאליו יש לשאת עיניים. זו העמדה ששלטון בית חשמונאי, המקביל לעיקר תקופת המגילות, הוא מרכז זה, או שעמדות הפרושים הם מרכז בלעדי שכל דעה שונה ממנו אינה אלא כתתית ושולית. אני חולקת על עמדה זו הן מצדה החשמונאי, הן מצדה הפרושי, ומעדיפה לבחון את זווית הראייה של בני צדוק, נאמני הסדר המקראי, שכתביהם הגיעו לידינו, על פי תפיסתם העצמית המתייחסת לסדר הראוי לכלל ישראל. לא רק על פי זווית הראייה של השושלת החשמונאית, לא רק על פי העדיפות המוחלטת לעמדת הפרושים, שנשמרה במסורת חכמים אחרי חורבן בית שני, אשר גינו את הצדוקים והשכיחו את מסורת הכוהנים בני צדוק, ולא רק על פי עדויות ההיסטוריונים בני המאה הראשונה לספירה, שנכתבו מחוץ לגבולות ארץ ישראל, אודות האיסיים.

אני מכירה כמובן בעובדה שקיימות זוויות שונות ללימוד המגילות, חלקן אכן שמורות רק ליודע ח”ן, לבלשנים ולפילולוגים, ליודע געז ויוונית, לרסטורטורים של מגילות קלף עתיקות, ולבקיאים בתרגום השבעים או בבדיקות קרבון 14 שהעידו על תיארוך המגילות באופן בלתי תלוי, אך אינני חושבת שהזווית הפילולוגית היא זו היחידה והבלעדית, ואינני חושבת שיוונית ולטינית (שבהן נכתבו שלוש העדויות המרכזיות אודות האיסיים מהמאה הראשונה לספירה) הן כלי העבודה הראשונים במעלה לשם קריאת שרידי 930 המגילות הכתובות ברובן בעברית ובארמית.

 אני אסירת תודה לחוקרי המגילות שפרסמו בששת העשורים האחרונים מהדורות ברורות ונהירות, המאפשרות לקרוא בתוכנן של המגילות, ולהעלות שאלות מתבקשות, כגון מי חיבר אותן, היכן, מתי, מדוע נכתבו, ומה ביקשו להנחיל, או על מה נאבקו וכנגד מי, מה הנחות היסוד הנשקפות בהן, מה זיקתן לעולם המקראי, מה פשר עניינן המובהק בעולם המלאכים, ומדוע העיסוק בלוח בן חמישים ושתים שבתות תופס מקום כה מרכזי במגילות. שאלות נוספות המתבקשות למקרא המגילות הן, מי הם אלה הרואים בעצמם בני צדק ובאויביהם בני עוול, על מה נטושה המחלוקת, ועל מה ולמה פרשו מקרב העם. יתכן בהחלט לחלוק על התשובות שאני מציעה, אבל לדעתי שאלות אלה ראוי שתישאלנה. העובדה שרוב חוקרי המגילות נמנעים מלזהות את המחברים בשמות בהם בחרו מעידה בבירור על הקשיים שמציבה התיאוריה האיסיית בפני חוקרי המגילות בשעה שהיא מיישמת מושגים מהמאה הראשונה לספירה על חיבורים מהמאה השנייה לפני הספירה שאינם מזכירים את המושג איסיים [71].

ההתעקשות לעסוק בתשע מאות ושלושים המגילות, הכתובות בעברית ובארמית, רק בזיקה לתיאוריה האיסיית, המבוססת כולה על מספר קטן של עדויות ביוונית ולטינית מהמאה הראשונה לספירה, שוללת כל הקשר היסטורי-תרבותי מציאותי מהמחברים, מחיבוריהם, ממטרות כתיבתם, וממאבקיהם. אני מאמינה שהתמודדות ישירה עם השאלה מי כתב את מגילות מדבר יהודה ומדוע נכתבו, לאור הקרבה בין המצוות והמשפטים העולים מהן לבין ההלכה המיוחסת לצדוקים במסורת חז”ל, ולאור מקומן במסורת המיסטית של מלאכי הקודש ושל מרכבת הכרובים, תעלה בפני הקוראים את צביונן הכוהני-מיסטי, את ההקשר ההיסטורי שבו שני בתי כהונה נאבקו איש ברעהו לאורך תקופה ארוכה בת מאה ועשרים שנה, ותבאר את פשר עניינם הרב של בעלי המגילות בנושאים הקשורים בכהונה ומקדש.

פרופסור סוקניק מעיין במגילות הקדומות.

ראוי להזכיר שראשית הקישור בין האיסיים למגילות היתה תוצאה של יד המקרה שגרמה לפרופ’ א”ל סוקניק, שראה שורות ספורות ממגילת הסרכים בכ”ט בנובמבר 1947, לומר שהשורות שראה הזכירו לו את דברי יוסף בן מתתיהו על האיסיים.

דומה שאלמלא היו פורצות פעולות האיבה ברחבי הארץ עם הכרזת האו”ם במועד זה, ואם היה לסוקניק מעט פנאי לשבת ולקרוא בנחת את”סרך היחד” במנזר מרקוס הקדוש בחלקה המזרחי של ירושלים, שם נשמרו המגילות ב-1947, היה מסתכל בטור סמוך במגילה הסרכים, המתייחס במפורש לכוהנים בני צדוק ו”לברכה לכהן הראש”, או אם היה רואה את מגילת תהלים, מגילת ישעיהו, או את פשר חבקוק, את מגילת ספר שמואל, או את מגילת ספר יחזקאל בנוסח המגילות, אין ספק שלא היה נזכר באיסיים, אלא היה מצביע על הקשר הברור לעולם המקראי.

משעה שפרופ’ סוקניק הציע את זיהוי בעלי המגילות עם האיסיים, בנו, פרופ’ יגאל ידין, שההדיר מהדורות מופת של טקסטים כוהניים מובהקים כגון “מגילת המקדש” ו”מגילת מלחמת בני אור בבני חושך”, דבק בזיהוי זה של אביו. למרות שפירש בפירוט את הזיקה לכהונה ומקדש, וערך אינדקסים עם מאות ערכים כוהניים ייחודיים למגילות אלה. דומה שידין לא העז לחזור מהזיהוי האיסיי של כותבי המגילות שהוצע בראשית המחקר, ומכאן ואילך הפך זיהוי זה לנחלת הכלל.

אשוב ואסכם בקצרה: האיסיים הנזכרים בדברי בדברי פילון, פליניוס, ובן מתתיהו, שכתבו בשליש השני והשלישי של המאה הראשונה לספירה, רחוקים מרחק רב מבחינה היסטורית מזמנם של הכוהנים בני צדוק ואנשי בריתם שהחלו לכתוב את רוב המגילות שנמצאו בשליש השני של המאה השנייה לפניה”ס. דומה שמציאותם ההיסטורית של האיסיים אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שאין אף מילה בשפה העברית או בספרות העברית המציינת את קיומם, ועם העובדה שאין נזכרים איסיים במגילות. דומה שראוי לעסוק בזהות הכותבים המפורשת במגילות “הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם”, ולא להתמקד רק באיסיים, שאינם נזכרים במגילות, הידועים מעדויות ההיסטוריונים מהמאה הראשונה לספירה.


קראו גם תגובות מחקריות לתאוריה של רחל אליאור

זאב גלילי – המגילות הגנוזות מי באמת כתב אותן (רשימה מ-2007)

עופרי אילני חוקרי המגילות הגנוזות: משתיקים את קול המיעוט (מאמר מ-2008)

עדנה אולמן מרגלית: מי כתב את המגילות? (הרצאה מ-2009)

עדנה אולמן מרגלית: התיאוריה שכבשה את המגילות (מאמר מ”אודיסיאה “,2009)

דבורה דימנט על זכר המחקר ועל שכחתו: תשובה לטענותיה של רחל אליאור (מאמר מ-“קתרסיס” מספר 13 2010)

עדנה אולמן-מרגלית: לזהותן זיהוין וקיומן של כתות הכוהנים “בני צדוק” האיסיים והמגילות (מאמר מ”קתדרה” 2011)

בצלאל בר כוכבא – האיסיים היו גם היו (מאמר מ”תרביץ” ,2012)

בצלאל בר כוכבא: רחל אליאור על האיסיים אמינות כישורים מתודולוגיה (2012)

אלי אשד העולם של המגילות הגנוזות

רשימת מקורות

[1] פילון, כל איש ישר בן חורין הוא, 75—91; היפותטיקה, ב (אצל אוסביוס, על הכנת הבשורה ח, 11); יוספוס, מלחמת היהודים ב, ח, 119–161; קדמוניות היהודים יג, 171–173; יח, 18—22.

[2] הסדרה בת 40 כרכים ראתה אור בשם Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955-2002.ראו: E. Tov, with contributions by M. G. Abegg, Jr., A. Lange, U. Mittmann-Richert, S. J. Pfann, E. J. C. Tigchelaar, E. Ulrich and B. Webster, The Texts from the Judean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series (DJD, 39), Oxford, 2002 

[3] ברית דמשק [גניזה], טור ג, שורות 14—16. ראו: א’ קימרון, מהדיר, מגילות מדבר יהודה : החיבורים העבריים, כרך ראשון, ירושלים תש”ע, עמ’ 9.

[4] ראו צוואת קהת על צדקת לוי (4Q542, קטע 1, טור א, E. Puech, ‘4QTestament de Qahat ar’, idem, Qumran grotte 4, XXII: Textes arameens, premiere partie: 4Q529-549 (DJD 31), Oxford 2001, pp. 268-269; ברית דמשק [גניזה], טור ד שורות 15—17; CD ª ד 11-21+44QDª; קטע 3 א 4–7, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ’ 10.

[5] על כל אלה דנתי בשני ספרי: מקדש ומרכבה כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס”ג; זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, ירושלים ותל אביב תשס”ט.

[6] על לוח 364 הימים וחלוקותיו ראו: ספר היובלים ד, יז-יח; שם,  ו, כג-לב; ספר חנוך א’, פרקים עב; עד; פב (א’ כהנא, הספרים החיצונים, א, ירושלים תרצ”ז); מגילת מקצת מעשי התורה, חלק א (4Q394, קטעים 1-2, טורים א-ה); E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha-Torah (DJD, 10), Oxford 1994, pp. 44-45; מגילת פשר בראשית (4Q252, טור ב, שורה 3), G. Brooke, ‘4QCommentary on Genesis A’, idem et al.,Qumran Cave 4, XVII: Parabiblical Texts, Part 3, (DJD, 22), |Oxford 1996, p. 198; : M. Goshen-Gottstein, ‘The Psalms Scroll (11QPsª)’, a problem of canon and text, Textus, 5 (1966), pp. 22-33; ש’ טלמון, ‘לוח השנה של בני עדת היחד’,  קדמוניות ל, 2 (תשנ”ח), 105-114; הנ”ל, ‘לוח המועדים בשנת החמה של עדת היחד על פי רשימת שירי דוד במגילת המזמורים ממערה 11 (11QPs ª XXVII)’, ג’ ברין וב’ ניצן (עורכים), יובל לחקר מגילות ים המלח, ירושלים תשס”א, עמ’ 204—219; J. C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls, London & New York 1998; ר’ אליאור, מקדש ומרכבה (לעיל הערה 5), עמ’ 33–66; י’ בן-דב, ‘השנה בת 364 יום בקומראן ובספרות החיצונית’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, א-ב, ירושלים תשס”ט, ב, עמ’ 435-476.

[7] כל קורא בספר היובלים, במגילת המקדש, במגילת ירושלים החדשה, במקצת מעשי התורה, בפשרים ובמגילת תהילים מקומראן, יבחין על נקלה בעניין הרב בירושלים כעיר המקדש ובהר ציון כהר הקודש ומקום המקדש. מרכזיותה של ירושלים במגילות, בכלל, ובסיפורים הקשורים לספר בראשית, בפרט, לעומת העדרה מספר בראשית בנוסח המסורה, מעוררת מחשבה. ראו ר’ אליאור, ‘והר ציון תוך טבור הארץ – על משמעותו המשתנה של הקודש’, ארץ ישראל, כ”ח (תשע”ז), עמ’ 1 – 13.

[8] ראו מגילת המקדש, מגילת הברכות; 4QBerakhot ª) Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD XI), eds. E. Eshel at. al. P.; מגילות המשמרות,. S. Talmon, J. Ben-Dov and U. Glessmer (eds.), Qumran Cave 4.XLVI: Calendrical Texts (DJD, XXI), Oxford: 2001.

[9] ראו J. A. Sanders (ed.), The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (11QPsª), (DJD, 4), Oxford: 1965; C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985. ש’ טלמון ‘מגילת המזמורים מקומראן QPs ª XXVII11′, תרביץ לז (תשכ”ח) עמ’ 99—104.

[10] ספר חנוך, ספר היובלים, וצוואות השבטים שנמצאו בקומראן ונודעו קודם לכן מהספרים החיצונים (מהדורת א’ כהנא , ירושלים תרצ”ז) והמגילה החיצונית לבראשית (מהדורת נ’ אביגד –י’ ידין), ירושלים תשי”ז, מיטיבים להדגים עמדה זו.

[11] : ‘ורזי פל[אים] בהר[אותמ]ה ושבועי קודש בתכונמה ודגלי חודשים [במועדיהמה]… ראשי ש]נים בתקופותמה ומועדי כבוד בתעודות[מה ]ושבתות ארץ במחל[קותמה ומו]עדי דרו[ר ד]רורי נצח’, ברכות,      קטע א’, טור ב, שורות 8—124QBerakhotª) [ב’ ניצן מהדירה] ‘,4Q286, Frag. 1ii:8-12: Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD11), eds. E. Eshel at. al. Oxford  1998, P. 12.

[12] קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 218.

[13] שם. יש עותק של סרך היחד מהמערה הרביעית 4Q258 אשר בו נעדרים בני צדוק הכוהנים. י’ שיפמן המציין פרט זה, עליו הצביע לראשונה א’ וורמש, מסכם את הדיון על בני צדוק הכוהנים ואומר: ‘לדעתי אכן יש לראותם בין מייסדי הכת ומנהיגיה הראשונים’. הנ”ל, ‘ספר ברית דמשק ומגילת הסרכים’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 287.

[14] קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 218.

[15] שם.

[16] שם, עמ’ 240.

[17] M. P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, Washington DC 1979, part 1, The Texts, p. 34

[18] ראו: קימרון, מגילות מדבר יהודה: החיבורים העבריים (לעיל הערה 3), עמ’ 9 שורות 3—4.

[19] 4Q259/4Q319 col. II; lines 12-13: סרך היחד, טור ח, שורות 5—6. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 224.

[20] פשר חבקוק, טור ז, שורות 10–12. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 251.

[21] פשר חבקוק, טור ח, שורה 1. קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 252.

[22] קימרון, מגיל,ות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 235.

[23] שם, עמ’ 6.

[24] הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ’ 54.

[25] מגילות מדבר יהודה, קימרון (לעיל הערה 3), עמ’ 246.

[26] שם, עמ’ 251.

[27] על הפשר הנבואי ופתרונו בקומראן, ראו: מ’ הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ’ 229—259;ב’ ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשמ”ו; הנ”ל, ‘מגילות הפשרים מקומראן’, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה5), א,  עמ’ 169—190; ח’ אשל, ‘ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים’, שם, עמ’ 191-208.

[28] שירות עולת השבת (מהדירה ק’ ניוסם), Qumran Cave 4, VI, Poetical and Liturgical Texts, Part 1(DJD 11), eds. E. Eshel at. al (n. 10 above), p. 345

[29] DJD XI, p. 12

[30] מקצת מעשי התורה, חלק ג, שורות 7—9 (הערה 6 לעיל); ברית דמשק (גניזה), עמ’ ו, שורות 14–17 , קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 13. לברית דמשק עקרונות הלכתיים משותפים עם מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש. במחקר מקובלת ההנחה שההקבלות ביניהן נובעות מן הרקע ההלכתי הצדוקי המשותף להם. ראו י’ זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת מקצת מעשי התורה’, תרביץ, נט (תש”ן), עמ’ 11—77; י’ שיפמן, ‘ספר ברית דמשק והפשרים’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 284.

[31] קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 236.

[32] שם, עמ’ 224.

[33] שם, עמ’ 220.

[34] שם, עמ’ 48. ראו E. Qimron, ‘The Text of CDC’, The Damascus Document Reconsidered (ed.) M. Broshi, Jerusalem 1992, p. 35.

[35] 11Q14, Frag. l ii: 7-15 (F. Garcia Martinez et al., Qumran Cave 11, II: 11Q2-18, 11 Q20-31 (DJD 23), Oxford 1998, pp. 247.   החיבור מכונה היום ספר המלחמה, אך קודם לכן היה ידוע כ- . 11Qberakhot למקבילה ראו: 4Q285) P. Alexander et al. Qumran Cave 4.XXVI:

Cryptic Texts [DJD 36], Oxford 2000, p. 241. לדיון בטקסט זה ראו: ב’ שולץ, ‘מגילת מלחמת בני אור’, קיסטר, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 337 ושם הפניות לדיונים קודמים.

[36] ‘הם בזים ל[חיי ה]נישואים’ (יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים, ב, 119; וראו שם 120-121), פילון, ‘היפותטיקה’ בתוך אוסביוס, הכנה לבשורה הטובה ח, 11, 1–18)

[37] שם,  ב, 135.

[38] פילון, כל ישר בן חורין הוא 85—86.

[39] ראו ספר מקבים א, מבוא תרגום ופירוש א’ רפפורט, ירושלים תשס”ד, עמ’ 263-251, 273, 279, 321.

[40] מקובל במחקר כי הכוהן הרשע הוא יונתן בן מתתיהו אשר התמנה לכוהן גדול בשנים 152—143 לפסה”נ מאז דברי ורמש בנידון: G. Vermes, Discovery in the Judean Desert, New York 1956, pp. 88-97. לדברי י’ שצמן, יונתן בן מתתיהו, אשר פעל תחילה כמנהיג של מורדים, שלט ביהודה משנת 152 לפסה”נ כפקיד מנהל סלווקי. (י’ שצמן, ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: היבטים צבאיים’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 374). לדיון בהשקפות השונות בשאלת הכוהן הרשע, ראו: ח’ אשל, ‘ההיסטוריה של עדת קומראן וההיבט ההיסטורי של ספרות הפשרים’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (שם), עמ’ 191–208. לדיון קודם בנושא, הנ”ל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית לעיל הערה 40), עמ’ 27—55.

[41] קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 252.

[42] שם, עמ’ 255. לדיון בכהן הרשע בפשר חבקוק, ראו: ב’ ניצן, מגילת פשר חבקוק ממגילות מדבר יהודה, לעיל הערה 27), עמ’ 13—16.

[43] ראו הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ’ 55. המלים ‘על דבר החוק’ השלמה על פי קימרון וסטראגנל, מקצת מעשי התורה (לעיל הערה 6), עמ’ 120.

[44] ראו הורגן, פשרים (לעיל הערה 17), עמ’ 39; להאשמה זו השוו: ספר היובלים, ו, לה.

[45] The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. F. Garcia- Martinez and E. Tigchelaar, 2 volumes, Leiden 1997-1998,  vol. 1, p.784; Discoveries in the Judaean Desert XXX , Qumran Cave 4 XXI Parabiblical Texts, part 4: Pseudo-Prophetic Texts (ed.), D. Dimant and J. Strugnell , Oxford 2000, pp. 237, 244-245;   עיינו שם עמ’ 173-174.

[46] קימרון, מגילות מדבר יהודה (לעיל הערה 3), עמ’ 256.

[47] E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V: Miqsat Maase ha-Torah (DJD, 10), Oxford 1994, pp. 58-59.

[48] ראו הערה 40 לעיל, וראו: ח’ אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, ירושלים תשס”ד.

[49] Miqsat Maase ha-Torah (לעיל הערה 6), עמ’ 58.

[50] יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, תרגום ל’ אולמן, עריכה י’ שצמן, ירושלים תש”ע

[51] מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 3), עמ’ י. במהדורת תגליות מדבר יהודה מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah. ראו: Devorah Dimant (ed.), Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo-Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford 2001, p. 191  

[52] ראו לאחרונה ד’ שוורץ, ‘כת מדבר יהודה והאיסיים’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, (לעיל הערה 6), ב, עמ’ 601—612 ושם ביבליוגרפיה קודמת ועדכון מחקרי.

[53] J. C. VanderKam, wThe origin, character, and early history of the 364-day calendar : a reassessment of Jaubert’s hypotheses, Catholic Biblical Quarterly 41,3 (1979) 390-411

[54] סרך היחד טור ז, שורה 13, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3לעיל), עמ’ 222

[55] קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ’ 238.

[56] F. Garcia Martinez, E J. C. Tigchelaar & A. S. van der Woude, ’11QMelchizedek’, idem, Qumran Cave 11, II: 11Q2-18, 11 Q20-30 (DJD 23), Oxford 1997, pp.225-226

[57] על הביטויים הנזכרים ומקומם בסרך היחד, בסרך העדה ובסרך הברכות, ראו: י’ ליכט, מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשכ”ה, עמ’ 312—316.

[58] ראו סקירתו של ד’ שוורץ, ‘כת מדבר יהודה והאיסיים’, (הערה 52 לעיל), ב, עמ’ 601—612 ושם ביבליוגרפיה קודמת ועדכון מחקרי.

[59] ראו J. Baumgarten, ‘The Pharisaic-Sadducean Controversies about Purity and the Qumran Texts, JJS, 31(1980), pp. 157-170;; י’ זוסמן, ‘חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה: הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת “מקצת מעשי התורה”‘, תרביץ, נט (תש”ן), עמ’ 11—76; L. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, New York 1994, pp. 87-95  ;י’ שיפמן מדגיש את הטענה שמייסדי עדת המגילות היו צדוקים ודן בהקבלות ההלכתיות והעקרונות המשותפים עם חלקים הלכתיים רבים בין ברית דמשק, מקצת מעשי התורה ומגילת המקדש. כך כתב : ‘נראה שההקבלות ביניהם נובעות מן הרקע ההלכתי הצדוקי המשותף להם (י’ שיפמן, ‘ספר ברית דמשק ומגילת הסרכים’, קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6, עמ’ 284). בעמוד הקודם כתב על הקשר ההדוק בין ספר ברית דמשק למגילות אחרות ובפרט לסרך היחד. אולם לדבריו של שיפמן: ‘רבים מן החוקרים מניחים ששני החיבורים משקפים גוונים שונים של קבוצה אחת, ומזהים קבוצה זו עם האיסיים, הנזכרים בכתבי פילון ויוסף בן מתתיהו’ (הנ”ל, בתוך: מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 283). י”א באומגרטן, הדן בפולמוס האנטי פרושי במגילות בכרך העוקב, כותב: ‘ברור שהפולמוס של כת קומראן, המזדהה במקרים אלה עם הצדוקים, חשוב ביותר כעדות לקיום תורת החכמים בזמן הבית’ (מגילות קומראן (לעיל הערה 6), ב, עמ’ 650). אולם גם הוא כתב בסיכום דבריו: ‘רוב החוקרים סבורים שיש לזהות את עדת קומראן עם תנועת האיסיים’ (שם, 664).

[60] פילון, היפותטיקה , ב, 14—17; פליניוס, תולדות הטבע ה, 73 (כמובא אצל M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem 1974,  I, p. 470, 472.יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים ב, 120—121, 160-161; קדמוניות היהודים יח, 21.

[61] מגילות מדבר יהודה (הערה 8 לעיל), עמ’ 244.

[62] שם, עמ’ 56

[63] (4Q Instruction b, קטע 2, טור 3, שורה 20; קטע 10 שורות 3-7) DSSSE, II, p. 852; p. 866.  וראו שם, עמ’ 1050–1052 על חוקי נישואין במגילת המקדש (4QTemple) (4Q524) קטעים 15—20, שו’ 1-5.

[64] קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ’ 235.

[65] שם, עמ’ 235.

[66] שם, עמ’ 117 . על מקומם של הכוהנים והמלאכים במגילת המלחמה ראו: ב’ שולץ, ‘מגילת מלחמת בני אור בבני חושך: הצד הספרותי’, מגילות קומראן: מבואות ומחקרים, עמ’ 321—340; השוו ברית דמשק(4QDa ) קטע 8 א, שורות 7-9, קימרון, מגילות מדבר יהודה (הערה 3 לעיל), עמ’ 38.

[67] ראו קימרון, מגילות מדבר יהודה, עמ’ 14

[68] שם, עמ’ 15 ראו: ג’ כהן ‘מצות פריה ורביה ומקומה בפולמוס הדתי’ בתוך י’ ברטל וי’ גפני (עורכים) ארוס אירוסין ואיסורים ירושלים 1998

[69] ב’ ניצן, ‘מגילות הפשרים’, מ’ קיסטר, מגילות קומראן מבואות ומחקרים, א (לעיל הערה 6), עמ’ 176.

[70] כ’ ורמן וא’ שמש, ‘ההלכה במגילות מדבר יהודה’, שם, ב, עמ’ 422.

[71] ראו למשל את סיכומו של ד’ שוורץ: ‘יש לציין במיוחד שמגילות קומראן משקפות מתחים עזים בעולם היהודי לקראת סוף ימי הבית השני: לפנינו קהילה כוהנית, שפרשה מירושלים על רקע מחלוקות בענייני המקדש והכהונה, ואשר התפתחו בקרבה גם עמדות קוטביות, אוניוורסליסטיות, השוללות-להלכה אם לא גם למעשה-את חשיבותם של הערכים הלאומיים שכוננו את העדה’. ד’ שוורץ, ‘קומראן והנצרות הקדומה’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים (לעיל הערה 6), עמ’ 628. שוורץ שהצביע על הקהילה הכוהנית הקשורה במגילות קומראן במאמר הנזכר, כותב במאמר סמוך באותו כרך, שכותרתו ‘כת מדבר יהודה והאיסיים’ (לעיל הערה 52) ‘גם היום רבים מאד מקבלים את הזיהוי הזה [‘כת קומראן כקבוצה איסיית’]. בסקירה שלהלן אצביע על היסודות העיקריים של זיהוי זה, המקובל גם עלי’ (שם, עמ’ 602).

הפוסט הקודםהמגילות הגנוזות ואני
הפוסט הבאהמאבק על החיסון לפוליו
פרופסור רחל אליאור
פרופ' רחל אליאור היא חוקרת ישראלית של המחשבה המיסטית היהודית לדורותיה, פרופסור אמריטה, ומופקדת הקתדרה על שם ג'ון וגולדה כהן לפילוסופיה יהודית באוניברסיטה העברית. נושא עבודת הדוקטורט שלה באוניברסיטה העברית בירושלים היה "תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב"ד", אותו כתבה בהדרכתה של רבקה שץ-אופנהיימר והשלימה ב-1976. הייתה בין ראשוני הזוכים במלגת אלון, לשנים 1979–1982. מלמדת בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית כפרופסור מן המניין. כיהנה כראש החוג ושימשה שנים אחדות יועצת נשיא האוניברסיטה העברית לענייני מעמד האישה. השתתפה כעמיתת מחקר בכירה במרכז סכוליון באוניברסיטה העברית, ובמרכז אוקספורד ללימודי היהדות, ומכהנת כעמיתת מחקר בכירה במכון ון ליר בירושלים. לימדה באוניברסיטת פרינסטון, אוניברסיטת שיקגו, באוניברסיטת מוסקבה הממלכתית על שם מיכאיל לומונוסוב, בישיבה יוניברסיטי, באוניברסיטת טוקיו, באוניברסיטת דושישה בקיוטו, ב"פידיאה" בסטוקהולם, ועוד. חיברה שישה עשר ספרים בתחומי המחשבה היהודית, שחלקם תורגמו לשפות שונות, ערכה עשרה ספרים, וכתבה עשרות מאמרים. אליאור זכתה בפרס גרשם שלום לחקר הקבלה לשנת 2006. ביום האישה הבינלאומי 2017 זכתה לאות הוקרה לנשים פורצות דרך מטעם ויצ"ו ירושלים. בשנת 2010 הקדישו לה עמיתיה חוקרי המיסטיקה היהודית והנוצרית הקדומה ב-Society of Biblical Literature את קובץ המחקרים באותיות של אור. נשואה עם שלושה ילדים.

15 תגובות

  1. Yotam Shevah כותב בפייסבוק :
    הבעיה עם התיאוריה הזו שהיא כבר קיימת הרבה לפני והוצגה באופן מורכב ומסויג (וגם קוהרנטי הרבה יותר) על ידי איתמר גרינולד.

  2. לעניין החידוש של אליאור או שלא .זה לא משנה אם היא לא הראשונה שהיציגה משהו כזה אלא מידת עמקות המחקר שהיא השקיעה במקורות הראשוניים ויש מחקר עמוק. היא לא חוקרת בית שני במומחיותה נכון אבל היא אחד המומחים הגדולים בחקר תורות הסוד היהודיות ובכך אני לא חושב שיש מישהו מבין חוקרי בית שני שמשתווה לה. אז אפשר לאמר שהיא מביאה זווית שההיסטוריונים חוקרי בית שני לא שמו לב אליה מספיק עד כה.
    אישית אני מוצא את הניגוד בין יצירות כמו “מלחמת בני אור בבני חושך” הקוראת להשמדת כלל המין האנושי במלחמה אפוקליפטית עקובת דם ( חוץ מ”בני אור ” כמובן ) כמלמד ביותר.האם ייתכן שהאיסיים שמתוארים בידי יוסף בן מתתיהו כפציפיסטים היו כותבים דבר כזה? אלא אם כן נניח שמאחורי הכיסוי הפציפיסטי הסתתרה כל השנים שנאה תהומית ורצחנית שיכלה להתפרץ כל רגע.יכול להיות שזאת הסיבה שהם נעלמו כי הרומאים שהיו מודעים ליצירות כמו “מלחמת בני אור בבני חושך” הוציאו להורג כל “איסיי” או “בן צדוק” שהם שמו עליו את ידם לאחר המרד הגדול כסכנה לציבור.

  3. Maor Ovadia כתב בפייסבוק :
    מצטער, אבל הדעה הזו מופרכת וכבר בצלאל בר כוכבא (שהוא בשונה מחוקרת הקבלה אלאור – מתמחה במיוחד בבית שני) עשה ממנה קציצות במאמרו בתרביץ, עד שאלאור עצמה לימים סוג של הודתה במאמר בהארץ כמדומני שחלקים במה שפורסם כתיאוריה הזו באמת שגוי… מוזר שזה כמובן לא מפריע להמשיך להרצות עליה בבמות אחרות…
    המאמר בהארץ:
    https://www.google.com/…/liter…/study/.premium-1.4180480
    המאמר של בר כוכבא:
    https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=https://humanities.tau.ac.il/sites/tau.ac.il.en/files/media_server/imported/508/files/2014/10/%25D7%2591%25D7%25A8-%25D7%259B%25D7%2595%25D7%259B%25D7%2591%25D7%2590-%25D7%25AA%25D7%2593%25D7%25A4%25D7%2599%25D7%25A1.pdf&ved=2ahUKEwisqpHsyZXtAhVjnVwKHdRwCe8QFjAAegQIARAB&usg=AOvVaw1Cmj0rpIta1RqiU-sAoYBI

  4. טרחנו והבאנו בסוף כקישורים ברשת את רוב המאמרים שדנים במחקריה של אליאור בנושא כולל את אלו של בר כוכבא ואפשר לקרוא אותם בסוף המאמר ולהסיק מסקנות בעצמכם. אנחנו חושבים שמן הראוי להביא את דיעותיה של אליאור שמבוססות על מחקר מעמיק של המגילות והרעיונות המיסטיים שבהם תחום שבו שהיא מומחית מהגדולים ביותר לפני הציבור הרחב לעומק.

  5. רחל אליאור כותבת לי:

    אני אינני מגיבה במרחב שבו קיימת לשון משתלחת. אני אינני מגיבה למי שכותב בלשון ‘הוא עשה ממנה קציצות’. אפשר באותה מידה לכתוב הוא מתח ביקורת נוקבת , הוא לא הסכים לחלוטין. הרי אני עצמי כתבתי שעל עמדתי נמתחה ביקורת והסברתי שדרכו של כל אדם המציעה פרדיגמה חדשה שיש רבים המחזיקים בפרדיגמה הקודמת שחולקים עליו. אתה יכול להעיר לכותבים לרסן את עצמם ולכבד את פורמט הדיון או למחוק תגובות גסות רוח.
    אשלח לך עוד מעט צילום מדבריה של כנה ורמן.
    מעתיקה לך בינתיים את הקטע הרלבנטי ממאמרו של דרור בורשטיין בהארץ על ספרה של כנה ורמן

    ספר בראשית כפי שלא הכרתם
    “ספר היובלים” שלפנינו הוא מעשה צירוף ושחזור סבוך של נוסח עברי אבוד, המספר מחדש את סיפורי בראשית באופן שיתאים למחבריו: כוהנים שהודחו מבית המקדש השני ויצרו לעצמם נוסח המדגיש את שושלת היוחסין שלהם

    בשלב זה של הדיון מתבקשת השאלה: מדוע? מדוע טרח מישהו לשבת ולשכתב את סיפורי המקרא של “בראשית” שצורפו ממקורותיהם בעמל רב כל כך במשך מאות שנים, וגובשו (אם כי לא בנוסחם הסופי) כ–350 שנה לפני זמנו, והיו למשכתב בגדר ספרות עתיקה? הרי אין זו סתם כתיבה מחדש של אגדת עם, אלא כתיבה מחדש של טקסט שגם לפני חתימתו וקידושו הסופיים (הדבר קרה רק אחרי החורבן, במאה השנייה לספירה) ברור היה למשכתב כי הוא בבחינת דברי אלוהים חיים.

    תשובתה של ורמן היא כי “ספר היובלים משרטט קבלת שתי תורות, אחת שכותב האל ואחת שמוכתבת למשה בהיותו על הר סיני”. תורה מוכתבת זו היא “ספר היובלים”. במלים אחרות, “שתי תורות ניתנו בסיני, ושתיהן בכתב”. אך מדוע שיזדקק מישהו לתורה שנייה כתובה? התשובה קשורה למציאות ההיסטורית, הפוליטית והדתית בתקופת השכתוב.

    נתינת הספרים ללוי כירושה מידי יעקב היא אחד המפתחות לזיהוי מחבר הספר ומניעיו: די ברור שהוא משבט לוי. לוי בספר היובלים הוא מונח זהה ל”כוהן”, ככתוב “ויחלום לוי כי יוקם ויימשח לכוהן לאל עליון, הוא ובניו עד עולם… וילבישוֹ אביו בגדי כהונה”. כותב הספר, במלים אחרות, היה כוהן. לטענתה של ורמן (אני מרשה לעצמי לציין כי טענה דומה הועלתה לפחות במקור אחד המוכר לי, והוא ספרה של רחל אליאור “זיכרון ונשייה” מ–2009), מחבר “ספר היובלים” היה חבר העדה שכתביה נמצאו בין מגילות קומראן. זו היתה עדת כוהנים שהודחה אחרי אמצע המאה השנייה לפני הספירה מ”ביתה” ההיסטורי במקדש הירושלמי.

    “נוכל לשער”, כותבת ורמן, “שמחבר הספר וקבוצתו עזבו את ירושלים, עזיבה שמשמעה ויתור על סמכות דתית ופוליטית”, וממקום גלותם כתבו את “היובלים” בין שאר מגילותיהם. כתיבת “ספר היובלים”, כמו מגילות רבות אחרות, היתה דרכם של הכוהנים הפורשים (איני בטוח שהבנתי מדוע ורמן מקפידה לא לכנותם בשמם המוכּר, הלא הוא “צדוקים”) להמשיך ליצור ספרי קודש חדשים ולפרש את כתבי הקודש הקיימים.

    אויביהם הרעיוניים של הכוהנים המודחים היו שלושה: הכוהנים המתייוונים שקנו את הכהונה הגדולה בממון, החשמונאים שתפסו מידי המתייוונים את הכהונה הגדולה שלא כדין, והפְּרוּשים, בעלי התורה שבעל פה. הפרוּשים “הציגו את הלכותיהם כתורה השנייה מסיני, וספר היובלים משיב להם”, מציעה ורמן, באותה מטבע, דהיינו בכתיבת תורה שנייה, שיש לה תוקף לא בשכל האנושי הפרשני ובמסורת ההלכתית העממית, אלא בהתגלות ישירה של מלאך הפָּנים למשה, ככתוב בפרק הראשון של “היובלים”.

    השערה זו משכנעת מאוד, מפני שהיא עשויה להסביר שִכְתובים ספציפיים רבים בספר. למשל, יוסף אינו חולם חלומות ב”יובלים” ואינו זוכה לכתונת הפסים מפני שגיבורו של “היובלים” אינו יוסף, אבי אפרים ומנשה, אלא דווקא לוי: לוי הוא חולם החלומות הנבואיים, מפני שהחלום הוא קו תקשורת עם המלאכים ועם האל, וקו זה שמור, מבחינת מחבר “היובלים”, בעיקר לכוהנים; לא כתונת הפסים היא “לבוש המלכוּת” של ספרנו, אלא דווקא בגדי הכהונה שמלביש יעקב את לוי; מדוע “נתחב” גן עדן ליום השלישי בשבעת ימי הבריאה? מפני שבכך הוא מוגדר כאתר שנברא לפני היות הזמן האנושי (השמש נבראה רק ביום הרביעי), ובספרות כוהנית אחרת, שם, בגן עדן, יישב חנוך, גיבור העל של שושלת הכהונה.

    מדוע מתוארים מלאכים ורוחות כברואי היום הראשון? מפני שבתפישת העולם הכוהנית של ימי בית שני היו המלאכים (ולא החכמים) מתווכים עיקריים בין אלוהים לבני האדם, וככאלה הם מיסודות הבריאה שאי אפשר לעבור עליהם בשתיקה; מדוע מדגיש “היובלים” את מעמדה של השמש על פני הירח ביום הרביעי לבריאה? מפני שלוח השנה הכוהני המקובל על כותב “היובלים” הוא לוח שנה המבוסס על מהלך השמש בלבד, ולא על מחזור הירח; מדוע המלאכים שומרי שבת ונימולים? מפני שאם כך הדבר, אין לאדם רשות לשנות מסדרי בראשית וממנהגי השמַים, ועליו לשמור שבת ולהימול (כנגד המתייוונים דיברה תורת “היובלים”?), ובכך גם יידמה לשוכני מרום.

    • Maor Ovadia
      בעניין הטיפים בהקשרי צורת התבטאות – אין לי אלא לצטט את דבריה של החוקרת עצמה בעיתון הארץ בהזכירה דעות קודמות במחקר (עיינו בהקשר המלא בראיון בהארץ):
      – “אין לי אלא להזאת היסטוריה של טעויות שהיא פשוט הבל ורעות רוח”
      – “במשך 50 שנה, חקר המגילות היה בידי אנשים שהכניסו הכל לכיס האחורי שלהם”
      – “זה עיוות של ההיסטוריה”
      ונדמה לי שבהרצאות הנ”ל בנושא שמעתי ביטויים חריפים יותר…
      במאמר מוסגר, הביטוי “עשה קציצות” בהקשר זה הוא ציטוט ששמעתי בשיחת טלפון לפני כמה שנים ממי שנחשב אולי גדול חוקרי התלמוד הפעילים כיום והוא אשר הפנה אותי למאמר של בר כוכבא… מחוקר ידוע אחר שמעתי ביטויים חריפים יותר בעניין התיאוריה הנ”ל…. אני בהחלט אשתדל להעביר להם את המסר אודות הצורה בה נכון להתבטא. את אותו הטיפ אעביר למראיינים בהארץ שבאמת כדאי היה שהיו ממתניים גם הם במעט את הדברים שנאמרו בראיון הנ”ל על דעות החוקרים האחרים… הייתי ממליץ לכתבי הארץ גם לצנזר את דבריה של הנ”ל כאשר זו כינתה מי שאוחז בדעה אותה מחזיקים חלקים נרחבים בציבור הישראלי כ”אוויל משריש”.

      • היא התבטאה כך בעיתון פופולארי שמן הסתם הקצין את דבריה כמקובל.לא צריך לקחת יותר מידי ברצינות את מה שכתוב בעיתונים כידוע ללא בדיקה.

        • Maor Ovadia
          אלי, הדברים בעיתון מובאים בתוך מרכאות ובגוף הכתבה (בשונה מהכותרת). בדרך כלל במקרים כאלו זה לא עיוות של הנאמר… ולא מדובר על ציטוט אחד, אלא על רצף, ובכמה כתבות. בנוסף, מה לעשות גם בהרצאות בעל פה נאמרו למיטב זכרוני דברים חריפים על הגישות האלטרנטיביות…

  6. אולי אתה רוצה להפנות אותנו למראה מקום מדויק,
    הכולל כותרת מאמר, מקום פרסום ושנת פרסום, שבו הציג פרופ’ גרינולד תיאוריה על מחברי מגילות מדבר יהודה?

  7. המדובר ב:
    גרינולד, איתמר, מקומן של מסורות כהניות ביצירתה של המיסטיקה של המרכבה ושל שיעור קומה, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, תשמ”ז ,
    עמודים 65-120.

  8. רחל אליאור כותבת לי :
    “בניגוד לדבריך על החוקרים ש ‘מסכימים או לא ‘לא מסכימים’ בעניין האופי הכוהני המובהק של מחברי מגילות מדבר יהודה, כעולה מתוכן המגילות, אני שמחה להביא לידיעתך שהחוקרים שינו את דעתם גם אם לא תמיד הם מסוגלים לבטא זאת באופן חד-משמעי.

    מגן ברושי (2020-1929) האוצר הוותיק של היכל הספר כתב בספרו : “המגילות הגנוזות, קומראן והאיסיים”, יד יצחק בן צבי ירושלים 2010, עמ’ 44-45 שהכוהנים נזכרים במגילות כ-300 פעמים, אבל למרות כל האיפיונים הכוהניים המובהקים שהוא מונה, הוא בוחר לקרוא להם איסיים, מילה שאינה מוזכרת במגילות בשום צורה:

    “כת האיסיים נוסדה באמצע המאה השנייה לפני ספירת הנוצרים, קרוב לוודאי כתגובה לתפיסת הכהונה הגדולה בידי כוהנים לא ראויים, אלה שמינו המלכים הסלבקיים או כוהני בית חשמונאי, אשר תפסו את המשרה שלא כדין. מייסדיה היו כנראה כוהנים מבית צדוק שנדחקו ממעמדם ככוהנים גדולים, תפקיד אשר החזיקה בו משפחתם כ-800 שנים, מאז ימי שלמה. מכל מקום, הופעתם של בני צדוק רק בכתבים המאוחרים של קומראן מלמדת אולי כי נטלו את המנהיגות לא בשלב הראשון של קיום העדה, אבל אין ספק שהם הטביעו עליה את חותמם המובהק. …אנשי קומראן ראו את עצמם כעדה כוהנית. הם תיארו אותה בפירוש כקדושה וכוהנית, והאמינו שבאחרית הימים הם עתידים להיות כמלאכים. חוקי הטהרה הם כוהניים מובהקים, וכך גם -דרך משל- גיל השירות. הכוהנים מתמנים לדרגותיהם בגילים מסוימים, וכך גם בני העדה.
    כוהנים נזכרים במגילות 300 פעמים בערך, והם בשיתוף חברי העדה שלא היו כוהנים , ניהלו את ענייניה. רבות מן המשרות החשובות ניתנו בידי כוהנים: ניצוח על הטקסים, הוראה, משפט, ניהול הכספים וכדומה”. [מגן ברושי, המגילות הגנוזות, קומראן והאיסיים”, יד יצחק בן צבי ירושלים 2010, עמ’ 44-45

    פרופ’ דניאל שוורץ כותב: ‘יש לציין במיוחד שמגילות קומראן משקפות מתחים עזים בעולם היהודי לקראת סוף ימי הבית השני: לפנינו קהילה כוהנית, שפרשה מירושלים על רקע מחלוקות בענייני המקדש והכהונה, ואשר התפתחו בקרבה גם עמדות קוטביות, אוניוורסליסטיות, השוללות-להלכה אם לא גם למעשה-את חשיבותם של הערכים הלאומיים שכוננו את העדה’. [ד’ שוורץ, ‘קומראן והנצרות הקדומה’, מ’ קיסטר (עורך), מגילות קומראן: מבואות ומחקרים , ירושלים: יד בן צבי, עמ’ 628].

  9. Maor Ovadia בפייסבוק:
    טוב, רק שברושי בציטוט הנ”ל מייחס את המגילות בשורה התחתונה לאיסיים. המאמר של שוורץ מוכר היטב. גם שוורץ לכל הידוע לי מחזיק בתזה שהמגילות יצאו מהאיסיים אלא שמייחס את האיסיים גם ליוצאי כהונה. הוא כותב את היחוס הזה (המגילות) במפורש במאמר ששוורץ עצמו מפנה אליו בהערת שוליים של הפיסקה המצוטטת הנל… בכל מקרה, אשאל אותו בהאם הוא מייחס בימינו את החומר לצדוקים. להבנתי זה לא המצב – אך הכל יתכן כמובן. אני מצטער, אבל הטיעונים של בר כוכבא כנגד התזה הזו בהחלט הראו שהיא בעייתית. אם יש מאמר תגובה מעודכן למאמרו האחרון אשמח מאוד לקרוא אותו. להבנתי לא פורסם מאמר ביקורת שכזה.

  10. אבי גולדשטיין בפייסבוק

    לא הבנתי איך היא טוענת שהמגילות הגנוזות קשורות לצדוקים כאשר נראה שהמגילות האלה שונות בכמה דברים ממה שאנו יודעים עליהם, למשל הרי במגילות הללו יש תיאורי תחיית המתים ומנגד לפי יוסף בן מתתיהו (תולדות מלחמת היהודים, ספר ב’ פרק ח’ י”ג), חזל (אבות דר”נ ה’) והברית החדשה (מעשי השליחים כג) הם לא מאמינים בתחיית המתים כמאפיין מובהק. ההבדל בסגנון האמונה משקף גם את התמונה העולה מהמקורות הנ”ל- בהם הצדוקים נדמית כאוכלוסית אליטה עשירה ומתייוונת עם אמונה בסגנון שיותר נוטה לרציונל ומטריאליזם, מול האמונה העולה בכתבי קומראן שנראית יותר כמאפיינת כת סהרורית ורדופה.
    כמו”כ אני לא מבין איך הפרופסור הנכבדת טוענת שהצדוקים שימרו לוח שנה שמשי מקורי מזמן בית ראשון, שעה שהמקרא מלא בהרמזים ללוח ירחי מעורב (והיו לאותות ולמועדים, עשה ירח למועדים, אל יחד בימי שנה במספר ירחים אל יבוא, וכן מניין החודשים של משכב יחזקאל שעולה שנה ירחית, או יום חודש שני אצל דוד ויונתן שעולה יפה לפי לוח ירחי בו הירח מסתתר יומים)
    אשמח לתגובתה המלומדת

  11. כמדומני שפרופסור אליאור מפרידה בין “הצדוקים” ובין “בני צדוק ” שהם הכת . הם אולי כולם מחוגי הכוהנים אבל מחוגי כהנים שונים אז ייתכן שיש להם דיעות שונות למרות השמות הדומים.

  12. עוד שאלה שכדאי לשאול זה מה בעצם קרה להם אחרי המרד הגדול.הם וגם הצדוקים נעלמו ונשארו רק הפרושים והנוצרים.או יותר נכון נשארו הרבנים שהיו ממשיכיהם של הפרושים אבל בכמה שינויים חשובים. הצדוקים הפסיקו להתקיים עם חורבן בית המקדש שבו היו תלויים. אבל נשאלת השאלה :מה בדיוק קרה לבני צדוק או האיסיים ( בהנחה שזאת אותה הקבוצה ) למה הם נעלמו ? הפיתרון היחיד שאני יכול לראות הוא שהרומאים חיסלו את כולם. אבל הם לא היו עושים זאת אם אלו היו פציפיסטים כמו שתיאר אותם יוסף בן מתתיהו.

כתוב תגובה

הזן את תגובתך!
הזן את שמך כאן