Image result for ‫בועז עברון‬‎

בועז עברון

לציון השלושים לפטירתו של בועז עברון (ב־15 בספטמבר 2018 בגיל 91), אחד ההוגים החשובים והמעמיקים ביותר של התרבות העברית החדשה, לפניכם ריאיון מקיף שקיים עימו אהוד בן־עזר. הריאיון התקיים בשנת 1966 ועודכן לאחר המלחמה. לכאורה הריאיון התיישן במקצת בחמישים ושתיים השנים שחלפו שבמהלכן התפשטה ישראל מאוד ועברה כמה מלחמות נוספות.

אולם כבר אז סיכם עברון את עיקרי הגותו, וכל הספרים שפרסם מאז (שלושה, כולל אחד שעבר עדכון והרחבה) היו רק פירוט עדכון והרחבה על מה שיש כאן.

הריאיון פורסם בספר הראיונות החשוב של אהוד בן־עזר ‘אין שאננים בציון: שיחות על מחיר הציונות‘ (סדרת ‘אופקים’ מספר 128 תל-אביב: עם עובד, תשמ”ו ‬1986) ובו שיחות שעסקו בציונות, חברה ומדינה שקיים עם אישים בולטיםדוד בן גוריון, ישעיהו ליבוביץ, גרשום שלום, פנחס שדה ובועז עברון.

Image result for ‫ כותר: ‬  	 Unease in Zion / edited by Ehud Ben Ezer ;

הספר הופיע תחילה באנגלית ב־1974

Unease in Zion / edited by Ehud Ben Ezer ; with a foreword by Robert Alter

Image result for ‫אין שאננים בציון‬‎ Image result for ‫אין שאננים בציון‬‎

והיה ונשאר אחד ממורי הדרך המעולים ביותר למחשבה הציונית והפוסט ציונית לכל גווניה בכל שפה.

ניתן לאמר שעברון היה ההוגה המעמיק ביותר של הזרם שנקרא ‘העברי־כנעני־ישראלי, פוסט ציוני’. מעמיק הרבה יותר מיונתן רטוש ואהרון אמיר ועמוס קינן ואורי אבנרי שהוא השפיע עליהם והושפע מהם, ובנקודות מסוימות מקביל להם אבל ממשיך מעבר להם.

אנחנו מביאים את הריאיון שוב באדיבות אהוד בן־עזר.

אלי אשד

Image result for ‫ Jewish state or Israeli nation? /Boas Evron.

המהדורה האנגלית של הספר ‘החשבון הלאומי’ מאת בועז עברון מ־1995

במקום טשטוש – הפרדה ושוויון

(חלק זה של השיחה נערך בחודש ספטמבר 1966)

מתוך ספרו של אהוד בן עזר, ‘אין שאננים בציון’ שיחות על מחיר הציונות, ספריית אופקים, הוצאת עם עובד 1986

ההקדשה: זכר למחנכת טוני הלה

נדפס לראשונה במהדורה האמריקאית בהוצאת הספרים של ה’ניו יורק טיימס’

Unease in Zion, Quadrangle, 1974

הקדמה על בועז עברון מאת אהוד בן־עזר

בועז עברון נולד בשנת 1927 בירושלים, בן למשפחה ותיקה, משפחת המבורגר, הנמצאת בארץ־ישראל מאז המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. הוא סיים את לימודיו התיכוניים ב’גימנסיה הרצליה’ בתל־אביב. למד באוניברסיטה העברית בירושלים. היה חבר לח”י ובשליחות הארגון עשה בארצות הברית את תקופת השנים 1947–1951. כאשר חזר לארץ התחיל לעבוד בעיתון ‘הארץ’, וכתב בו ביקורות ספרותיות ומדור שבועי של ביקורת רדיו, שהיה ראשון בסוגו בעיתונות הישראלית, וקבע סגנון של ביקורת שהוא צירוף של מסה עיונית והתייחסות פולמוסית אקטואלית.

בשנת 1964 עבר לעבוד בעיתון ‘ידיעות אחרונות’, ומאז הוא משמש בתור פובליציסט בעל טור שבועי, ומבקר התיאטרון. תקופת זמן ערך את המדור לספרות של העיתון. למאמריו השבועיים היתה השפעה פוליטית ותרבותית מצטברת, במשך שנים ארוכות, על הקורא העברי. בשעתו השתלם בפילוסופיה ובהיסטוריה באוניברסיטת תל אביב, שימש כמנהל בפועל של ‘בית צבי – בית הספר לאמנויות הבמה’ ברמת גן, עיר מגוריו; ובשנים האחרונות עומד בראש המפעל לתרגומי מופת מטעם המועצה לתרבות ולאומנות. עברון נודע בשעתו עקב דעותיו ה”כנעניות”, והיה מעורכי הדו־שבועון ‘אתגר’, שייסד נתן ילין־מור ואשר הופיע לפני מלחמת ששת הימים ונקט עמדה של השתלבות ישראלית ב”מרחב השמי”. ‘אתגר’ היה בזמנו הביטאון הנון־קונפורמיסטי ביותר בארץ.

עברון פרסם במשך השנים ביקורות ומסות על ספרות ישראלית ועל מצב ישראל והציונות בעיתונות ובכתבי עת צרפתיים כגון ‘אספרי’ ו’לה מונד’. תרגומי מאמריו הופיעו מדי פעם בעיתונות חוץ. פרסם ספר על מושג החירות כעקרון אינטגראטיבי, בשם ‘מידה של חירות’ (סדרת ‘דעת זמננו’ תל-אביב: ספרית פועלים, 1975).

אהוד בן־עזר

Image result for ‫בועז עברון ספר‬‎

תוספת עדכון מאת אלי אשד

מאז שפורסמה רשימה זאת ב־1976 פורסם גם ספרו החשוב ביותר של עברון הוא ‘החשבון הלאומי‘,(תל-אביב: דביר, תשמ”ח 1988). בספר מציע עברון גישות חדשות  לאידיאולוגיה הציונית ויש לראות בו את אחד הטקסטים העיקריים של מה שנקרא ‘פוסט ־ציונות’, מושג שנטבע בידי עמיתו של עברון אורי אבנרי כביקורת המקיפה ביותר על תפישת העולם וההיסטוריה הציונית מנקודת מבט שאפשר להגדיר פוסט-ציונית. לספר זה שתורגם לאנגלית ב־1995 בשם ?Jewish State or Israeli Nation (Bloomington [Ind.] : Indiana University Press), הופיעה מהדורה נוספת מורחבת ומעודכנת ב־2002 (בהוצאת ‘דביר’), ובה תיקונים בהתאם להתפתחויות ולאור התמורות ההיסטוריות שחלו ב־14 השנים שחלפו מאז יציאת המהדורה הראשונה לאור. ספר זה נחשב עד היום לאחד הספרים החשובים ביותר של הגות פוליטית בעברית.

ספר נוסף והאחרון שפרסם  היה ‘אתונה וארץ עוץ‘ (בנימינה: נהר, תש”ע 2010). זהו קובץ מאמרים העוסקים במדינת ישראל ובמצבה, מלווה במסה ‘לקראת סוציאליזם לא מדעי’ ועוד מסות בעלות אופי כללי יותר, כגון ביקורת המרקסיזם מנקודת מבט סוציאליסטית, הרהורים על יהדות, יַוונות ונצרות, על משמעויותיה העמוקות יותר של הדת בכלל, ועל טיבה האמיתי של הדינמיקה החברתית.

Image result for ‫הטירה הקסומה‬‎

מלבד אלו תרגם ארבעה ספרים ובהם בולט ספר הפנטסיה לילדים ‘הטירה הקסומה’ של אדית נסביט שפורסם לראשונה ב־1960 ויצא לאור במהדורה חדשה ומעודכנת של תרגומו ב־1996. בנוסף יזם את הסדרה ‘שירת תור הזהב בספרד’, היוצאת בהוצאה לאור של אוניברסיטת תל אביב.

אלי אשד

השיחה ‘במקום טשטוש – הפרדה ושוויון’ נדפסה במלואה לראשונה ב־Unease in Zion 1974.

אהוד בן עזר: האם יהא נכון לומר כי בישראל איבד האינטלקטואל היהודי את מעמדו כאאוטסיידר?

בועז עברון. איור: ערן וולקובסקי

בועז עברון. אייר: ערן וולקובסקי

בועז עברון: לא היהודי הוא האאוטסיידר אלא האינטלקטואל. ליהודים מעמד שונה בארצות ובתקופות שונות. בארה”ב, אותה אני מכיר מתוך שהייה, האינטלקטואל הוא אאוטסיידר, ואילו היהודי הוא אינסיידר ואאוטסיידר בעת ובעונה אחת. היהודי קצת חורג מן התרבות הנוצרית, ועל כן האינטלקטואל היהודי חורג קצת יותר, אך רק קצת יותר, מן האינטלקטואל שאינו יהודי. האינטלקטואל מטבעו הוא מחוץ לחברה, כי הוא מנסה להעריכה ולהגיע לידי ניסוחים לגבי מהותה הרוחנית. אינך יכול לעשות הערכות מבפנים. אינטלקטואל ואאוטסיידר הן מילים נרדפות. לכן בשאלתך על האינטלקטואל היהודי בחוץ-לארץ לעומת המצב אצלנו – ייתכן שכוונתך לומר כי אין בארץ אינטלקטואלים. יש רק טכנאים-של-רוח, כלומר: מורים, פידגוגים, כל הסגל המנהלי של החברה, מהנדסים של הרוח, דוגמתם ראינו גם בוועידת הסופרים האחרונה. כולם חלק מהממסד, על כן אינם אינטלקטואלים באותו מובן שהגדרנוהו זה עתה – אאוטסיידר.

בועז ‘המבורגר’ עברון הצעיר

אהוד בן עזר: מה מקורה של התופעה?

בועז עברון: למעשה אין שום חידוש מהותי באווירה זו, שכן אינה אלא הסתאבות של הלך-רוח ששרר ביישוב העברי מאז שחר החלוציות. לא רק “אנשי המעשה” של אז בזו לאינטלקטואלים, אלא גם האינטלקטואלים עצמם. לאבטיפוס של איש המעשה הנמרץ, המפגין עד כדי הפרזה את גבריותו וגופניותו, עם הבלורית הפרועה והשפם האימתני והרובשקה והסוסה והרובה, נתלווה אבטיפוס של האינטליגנט הממושקף, מושא הלגלוג והזלזול, המפקפק תמיד אם הוא ממלא בכלל תפקיד קונסטרוקטיבי כלשהו – תפקיד חיוני ודאי שלא – חוץ מחינוך; והוא קרוע תמיד בפנימיותו ורואה עצמו מצד אחד רק כצילו ומחזק ידיו של איש הפעולה, ומצד שני תוססת בו התמרדות טבעית נגד מעמד נחות זה שהוקצה לו. במידה מסוימת היתה הסיבה למצב זה נעוצה בעובדה, שהכול הסכימו על מטרת הפעילות החלוצית ועל הפעילות עצמה, וברור כי הפעילות היתה בראש ובראשונה פיסית וארגונית. אולם גם בתנאים אלה יכלו האינטלקטואלים למלא תפקיד של מדריכים, ולקיים ביקורת על הנעשה, לאור הערכים המוצהרים. הם לא עשו זאת. ייתכן כי משום שהיו חסרים אמונה בעצם יכולתם של השכל ושל הרוח להוות מורי-דרך לפעילות חברתית – אם בגלל השפעת הגישה הרומאנטית-אינטואיטיבית, השוללת מהשכל ומן הרצון המודע האנושי יכולת להשפיע על מהלך המאורעות ההיסטוריים, ואם בגלל הגישה המרכסיסטית, השוללת אף היא, לפי דרכה, את הפרימאט של הרוח.

את תופעת ההשתעבדות הנפשית של האינטלקטואל הציוני לאנשי המעשה, וההתמרדות נגדה, נוכל למצוא כבר אצל ברנר. הרגשת חוסר-האונים לעומת האנשים שעושים ופועלים. וכן נמצאת התופעה בספרות התנועה הקיבוצית. יש להניח שהדבר בא בתור מרד במסורת היהודית, הדוגלת בעליונות הרוח, וראייתה של מסורת זו כגילוי של בטלנות וחוסר-אונים.

ראינו הדים לכך בתקופה הבן-גוריונית. לא היה זה עניין יוצא-דופן, אלא פועל-יוצא מן המתרחש, שאנשי-הרוח עמדו אז “דום” כחיילים בפני הפוליטיקאים. המדיניות הפכה אופורטוניסטית לחלוטין, כי לא היתה נתונה לשום ביקורת אינטלקטואלית אמיתית. לכן הפכה ההנהגה שרירותית לחלוטין, בלי כל מסגרת רעיונית. המגמה נמשכה, ודוגמתה הייתה המפגש בין ראש-הממשלה לוי אשכול לבין קונראד אדנאואר, בביקורו בארץ. מפגש שהיה הפגנת המעשיות הגסה ביותר, רדיפת הכסף, גישה החוזרת למה שמגנים אצלנו כ”גלותיות”, ריצה ולהיטות אחר הפרוטה ללא כל יחס לשאלה כיצד אתה מקבל אותה. כך מחזירה אותנו ה”מעשיות” הנחרצת ביותר אל הגטו. עובדה רבת-משמעות היא כי הסתייגות ציבורית מאותה פרשה באה מצד אקדמאים אך לא מצד ארגון-סופרים כלשהו.

בועז עברון. צילם: אלכס רוזקובסקי

אהוד בן עזר: התנאים המיוחדים של ישראל, תחושת המצור ותודעת האחריות, המשתקת לא-פעם מפני ביקורת – כלום לא הן שאינן מניחות לאינטלקטואל בארץ לנקוט עמדה ביקורתית וחסרת-פשרות?

בועז עברון: ויתורו של האינטלקטואל על הפררוגטיבה שלו, זכותו לנקוט עמדה עצמאית בשם מערכת-ערכים שאינה כפופה לצורך המדיני – אינה תוצאה של תנאי ארץ-הגירה והתיישבות. לא נכון כי הסיבה היא בארץ החדשה, בכיבוש ובתנאי מצור. בארה”ב היתה התיישבות תחת מנהיגות דתית, וכן באפריקה הדרומית, והפררוגטיבות נמצאו משך זמן רב בידי שליטים דתיים דווקא, שהיוו את המנהיגות האינטלקטואלית באותן חברות. אצל נתניאל הותורן, ב”אות השני” (“The Scarlet Letter”), אנו מוצאים את המתיחות בין המנהיגות הדתית, שביטאה את הפרימט הרוחני, לבין צורכי המעשה. מצב זה אצלנו אינו דווקא מחויב התנאים ההיסטוריים של ארץ התיישבות חלוצית. לא בכל ארץ חלוצית שלטו בהכרח “אנשי הפעולה”. ניו-אנגלנד של המאות ה-17 וה-18 היתה למעשה תיאוקרטיה, והרועים הפרוטסטנטיים נהנו שם משלטון ללא-מצרים, שהשפיע הרבה רעה והרבה טובה על אופיו של העם.

Image result for ‫אות השני הותורן‬‎

החלוצים היהודים בארץ עשו את הפעילות הטכנית והכלכלית לאידיאל, בראותם בה בין השאר תרופה לאינטלקטואליות-היתר היהודית, ובהכרח ראה האינטלקטואל את עצמו כחלק מן המחלה אותה יצאה החלוציות לרפא. הוא חזה בחברת העתיד שרצה להקים בארץ – פועלים, איכרים, מדענים וטכנאים, אך לא אנשי-רוח, לא את עצמו. ובמידה שראה את עצמו, ראה בעצמו משרת – משרתה של הפעילות הטכנית החומרית.

על-ידי גישה זו, איבד, כמובן, האינטלקטואל הישראלי את כבודו העצמי מלכתחילה, שכן ברור כי בפעולות שהסכים לראותן כחשובות באמת היו “אנשי הפעולה” טובים ממנו. רגש התבטלות זה מפני אנשי המעשה, אי-הוודאות הפנימית המשתקת, ההנחה כי לפי דרכם אף מבינים אנשי המעשה את הבעיות הרבה יותר טוב ובאורח הרבה יותר בלתי-אמצעי מאשר האינטלקטואל, הניגש לדברים בדרך העקיפין הרציונליסטית והסובל מרגישות נפרזת – ניכרים במאות ספרים שנכתבו כאן בארץ – ובעיקר מתייחסים הדברים לכתביהם של סופרים המשתייכים למחנה ההסתדרות ולתנועת העבודה. האינטליגנציה הישראלית ויתרה ברובה מראש על תפקודה החברתי הטבעי, יצירת מתח קוטבי ומפרה לגבי המעשה, פיתוחה של מחשבה ביקורתית, עיצובו של אתוס רוחני עצמאי, שאינו קשור בתכליתיות מעשית, והחדרתה של גאווה מוסרית, שאינה מוכנה להיכנע ללחץ פיסי. יצוין, כי תופעה זו היתה רגילה ביותר בהרבה חוגים סוציאליסטיים בכל הארצות, שזלזלו באינטלקטואלים והעלו על נס לעומתם את “האינסטינקט הבריא” של הפועל ואיש האדמה. בכך ניכרת גם השתייכות מגזרים נרחבים של התנועה הציונית לסוציאליזם.

אהוד בן עזר: קשה להשתחרר מן הרושם כי במובלע מצדיק גם אתה את התנאים אשר הביאו להיווצרות הסיטואציה המיוחדת בה נתון האינטלקטואל הישראלי.

בועז עברון: התנאים? הריהם כנימוק של “ילדות קשה”. אי-אפשר להביא תנאים בתור תירוץ, הם אינם הסבר למעשה אלא תירוץ לכישלון. תפקיד האדם המבוגר הוא להתגבר על התנאים, שהרי התנאים היו גורמים שנישאר כל חיינו מסובים אל שולחן הורינו ויונקים משדי אימנו. במידה ואין האינטלקטואל בארץ מוכן לוותר על מערכת-הערכים הכפופה לעשייה במקום שתהא בוחנת אותה – ספק אם הוא ראוי לתוארו, כי בכך הוא מעיד שאין לו הביטחון העצמי בפרימט של הרוח, לפיכך אינו איש-רוח אלא משרת של איש המעשה.

והמצור? אף הוא תירוץ. כי ביקורת של האינטלקטואל על המעשה המדיני היתה מנחה גם את העשייה לאפיקים יותר חיוביים מכפי שהתגלגלה אליהם. ייתכן שביקורת זו היתה מונעת את היווצרות מצב המצור מלכתחילה. ההיסטוריה של היישוב היהודי בארץ היא במידה מרובה היסטוריה של חוסר ביקורת. לכן הטענה שלך שהתנאים גורמים, מה פירושה? שחסרי-התבונה יצרו את התנאים, ואחר-כך סותמים בשמם את פיותיהם של בעלי-תבונה.

אהוד בן עזר: אנו עומדים בפני דילמה קשה. אם אנו רואים את עצמנו עדיין כחלק מן העם היהודי, הרי שאנו נוטים לשפוט את הישגינו על-פי השוואתם וקשרם לתרבותו של העם במובנה הרחב ביותר, האוניברסאלי. מצד שני ניכרת תופעה תרבותית וחברתית של הצטמצמות, של העמדת קיומנו על “התחלה חדשה”, ובהשוואה לעצמנו בלבד. המגמה האחרונה היא אולי תריס בפני התסביך העלול להיווצר מתוך השוואת עצמנו למעמדה ההיסטורי של היהדות ולתפקידו של האינטלקטואל היהודי כיום מחוץ לישראל. ומכאן צפה ועולה השאלה – מה עדיף? היומרה של היותנו ל”אור לגויים”, כביטוי השגור על פי בן-גוריון – או הפסימיזם שבחוסר כל יומרה רוחנית, ובהתוויית מעגל צר סביב לתחומנו? אולי יש צביעות מסוימת בהגדרתנו כ”אור לגויים”, את מצד שני יש בעצם הזכרת הסיסמה כערך וכייעוד משום אתר לעצמנו.

בועז עברון: חברה תרבותית קטנה וסגורה, בארץ קטנה, אינה מסוגלת כלל להיות ל”אור לגויים”, אף לא אור לעצמה. וכך היה למעשה המצב תמיד. אתונה? פירנצה? לראותן כמבודדות זוהי שגיאה של ראייה היסטורית. פירנצה היתה אמנם מדינה, אך היוותה חלק בלתי-נפרד מתרבות רחבה ופתוחה עד למאוד, שהשתרעה הרחק מעבר למסגרות הפוליטיות המצומצמות, וכן אתונה. ופה בארץ, אף כאן היה מקום פתוח, לא גטו. היה זה אזור דובר עברית, במידה מרובה, מכאן ועד ארם-נהריים. וזרמי השפעה ותרבות עברו בו מכל צד. אווירת היווצרותה של התרבות העברית הקדומה היתה “קוסמופוליטית”. חברה קטנה וסגורה עלולה להביא לידי מצב שבטי, קולקטיביסטי, מצב בו אין דיפרנציאציה, כולם שרים שיר אחד, אין מפגש של דעות שונות ואין דירבון למחשבה הנוצר במפגש כזה. כלל הוא שמרכזי התרבות נודדים תמיד למרכזי הכוח והממון והמסחר, שם יש התנגשויות ופגישות של זרמים שונים המפרים זה את זה. התרבות היא מוצר עירוני, לא מוצר של כפר. רק בחברה גדולה, בעלת התנגשויות ומגעים אוניברסאליים, נוצר מצב של גיוון חברתי, ריבוי של קני-מידה ערכיים ורוחניים, מקום להתהוותו של האאוטסיידר. בחברה טריבאליסטית, חברה שבטית קטנה, השקודה על מצוות האוניפורמיות, נשללים התנאים להיווצרות האאוטסיידר. ואם אין אאוטסיידר אין איש-רוח, ובהיעדרו אין גם התפתחות רוחנית.

שאיפתם של שלומי אמוני ישראל לשמור על התרבות הלאומית בטהרתה היא הערובה הבטוחה ביותר לניוון תרבותי מוחלט. הליבאנטיניזציה נוצרת בתוך הגטו, ולא משפותחים אותו ויוצרים אורגניזם חי הבא במגע עם העולם. הסופרים ואנשי-המדע המנסים להבין אצלנו הכול מתוך ההשפעה של ההיסטוריה היהודית, כמו למשך שה”כנענות” היא שבתאות חדשה, תפיסתם מלאכותית לחלוטין. היא מנסה לתפוס את התרבות כמסורת סגורה, כאורגניזם סגור. קיימת בשירה העברית הצעירה השפעה של ט.ס. אליוט, של אודן, אפולינר, מאיאקובסקי, וזו חזקה לפחות כהשפעת משוררים עבריים קודמים. וגם את ביאליק וטשרניחובסקי אין להבין על יסוד מסורת תרבות השירה היהודית בלבד, אלא על רקע מסורת השירה הרומנטית האירופית. לתפוס את ספרותנו מתוכה-בלבד הוא דבר של הבל ונידון לכישלון מראש. אי-אפשר לעשות הכללות ממין אלו במוסיקה ובציור, כי שם ההשפעות הזרות ברורות יותר. הקומפוזיטורים הישראליים משתמשים לעיתים בנעימות מסורתיות, אך עיבודם מודרני, ברוחם של הינדמית ושנברג. רק בספרות, הקשורה בלשון מסוימת, אפשר לשחק בשם העיקרון הפטריוטי.

התקופות הגדולות של התרבות היהודית היו תמיד תקופות של פתיחות. תקופת בית שני, ספרד, ההומניזם, המערב. התנועות השוביניסטיות ביותר שלנו, אלו הדוגלות ביותר בסגירות, אף הן הד ברור לתורות הלאומניות של אירופה. כמובן שישנה גם רציפות רוחנית, וההשפעות החיצוניות באות במגע עם רציפות זו. אולם קיומנו בארץ הוא זעזוע חמור ביותר לרציפות, ייתכן שעד כדי ערעורה. וכל שאלת ההמשכיות האורגאנית מועמדת בארץ בסימן-שאלה.

אהוד בן עזר: האינטלקטואלים היהודיים בתפוצה טוענים שאם יש בימינו “בשורה” וייעוד ליהדות, הם נושאיה ולא אנחנו, הישראלים.

בועז עברון: אינני רוצה להיכנס בוויכוח זה, שכן מעודי לא טענתי שאנחנו נושאי בשורה כלשהי. אעיר, כמשקיף מן הצד, אך זאת – ש”הרצוג” של סול בלו הינו לדעתי מוצר אמריקאי מובהק. העובדה שהוא פופולארי בארה”ב גם בחוגים לא-יהודיים מראה שהוא אספקט יהודי של ההוויה האמריקאית ולא אספקט אמריקאי של ההוויה התרבותית היהודית.

ובעצם, מי אנחנו? אתה לוקח כמושכל ראשון שההוויה שלנו היא יהודית, ואני סבור שלא.

אמנם שום דבר אינו מתחיל מלא-כלום. ארה”ב היא דוגמה טובה. אנשים הגיעו לאמריקה בנשאם תרבות מסוימת. התרבות באמריקה היא תרבות אירופית, אנגלית, שהועתקה לארה”ב. היום נקל לראות שארה”ב אינה אנגליה, אך היא היתה קשורה בתרבות האנגלית כדי כך שעד סוף המאה שעברה הייתה הספרות האנגלית זו שנלמדה בה באופן בלעדי. כלומר, מגזע עתיק צומח ענף חדש ושונה, משום שהוא נתון בתנאים חדשים. הזיקות אינן סגורות.

אף באנגליה עצמה קיימת ספרות אנגלית אוטוכטונית רק מן המאות ה-13 וה-14. לפני כן קשה להבדיל בין הספרות האנגלית לבין זו של הקונטיננט. ספרות לאומית טרם היתה. ברוב המקרים שונה אפוא המוצר הסופי מן המקור, והופך לאורגניזם עצמאי.

אהוד בן עזר: מה האנאלוגיה היוצאת מדבריך?

בועז עברון: דבר דומה קורה בארץ. האומה האנגלית של היום היא קומבינציה של גאלים, בריטונים, סאכסונים, ויקינגים, נורמאנים וצרפתים. עד המאה ה-14 ראו עצמם מלכי אנגליה כנסיכים צרפתיים. דברים מתגבשים בצורה אטית. היהודים שהיגרו ועלו לארץ-ישראל ויסדו כאן חברה חדשה, שינו את מעמדם. בכל העולם היהודים הם מיעוט אתני-דתי המוגדר על-ידי מסורת הנבדלת ממסורת הרוב. ברגע שמתבטל מעמדם כמיעוט, עומדים הם במצב של רוב שליט שמסורתו שלטת, ומשתנה כל מעמדם. שינוי זה של מעמד מביא בהכרח לשינוי מהותי. עניין זה הגדירה הציונות היטב: להפוך את העם-שבכוח לעם-בפועל. ובכן מדוע מתפלאים שקיימת זרות בין אותו חלק שבא לכאן והשתנה בעוד שהאחרים נשארו בחוץ? הרי בכך רצתה הציונות – בניתוק, ביצירת מהות לאומית חדשה. שהרי אם לא היתה נוצרת הזרות, היה זה סימן שהניסוי לא הצליח, וכי לא היה טעם לכל המאמץ. לשם מה עוד קיבוץ יהודי, אם לא נוצר משהו חדש?

אהוד בן עזר: מעמדתך נשמעת ביקורת חריפה לגבי הזיהוי של ישראל כמדינה עם מדינת היהודים.

בועז עברון

בועז עברון: ביסוד היחסים היהודיים-ישראליים מונחת הטעייה המרעילה את שני הצדדים, זוהי ההטעייה הלאומית. על-פי התורה הציונית היהודים הם עם ולא דת. הדת היא רק אחת התארים של הלאומיות היהודית, למרות שתנאי הגלות הבליטו את האטריבוט הדתי כראשון, בחינת המגדיר העיקרי של היהדות. היעדר תוארי לאומיות נוספים, לפי תורה זו, גרם לכך שהקיום היהודי בגולה אינו שלם. יהודי הגלות, על-פי הגדרה זו, הינו יצור אנושי פגום אם אנו בוחנים אותו על-פי יהדותו בלבד. רק בישראל הוא יכול להפוך ליהודי שלם ואמתי על-ידי פיתוח קיומו הלאומי, כדתי או שלא כדתי.

הבעייה, כיצד המהות הלאומית הזו הועברה מדור לדור במשך מאות שנים ללא כל מסגרת לאומית שתישא אותה – נפתרה על-ידי ההסבר שבמציאות היתה הדת מסגרת לאומית In statu nascendi, במצב עוברי, טרומי. עדיין נחוגו בה החגים הלאומיים, הוכרו חליפות עונות השנה של ארץ-ישראל, וסדר פסח שסיומו “בשנה הבאה בירושלים”. לכן אפילו המפלגות הציוניות החילוניות והאתיאיסטיות מתריעות על התדלדלותה של הדת בגולה, בהכירן בכך כי הדת היא המסגרת הנוחה ביותר לליכוד העם היהודי, עד אשר יחזור ויתאסף בארץ מולדתו. בישראל, כך טענו, יכול אדם להתפרק מדתו, מאחר ואינה אלא מלבוש חיצוני ללאומיות.

אין צורך להרבות דברים אודות המבוכה הרוחנית שבאה כתוצאה מפרשנות זו של הדת, אשר מעולם לא נתקבלה על דעת היהדות האדוקה. הפרשנות הזאת איפשרה את הסוג הגרוע והגס ביותר של חילול השם. כך המשיח, האמור להופיע ולגאול את עמו ביום האחרון, כאשר המתים יקומו לתחייה ואלוהים יישב לשפוט את העולם – זוהה על-ידי אחדים עם אישיותם של מנהיגי המדינה. ההכנסה של משמעויות בנות-זמננו לתוך מסגרתם של הערכים הקדושים המוחלטים חיללה את הקדושה והקהתה את ההבחנה בין קודש לחול. הדת קשורה במוחלט. אם אתה מחליף את הדת בלאומיות, הופך ה-Raison d’etat למוחלט היחידי, לאבסולוט.

אהוד בן עזר: מה היה אם כן על הציונות לעשות?

בועז עברון: התפיסה הציונית היתה פגומה מיסודה בדבר אחד – היא ראתה את הקיום היהודי בפזורה כקיום לקוי, וסברה שהיהודי יכול להיות יהודי אמיתי רק בארץ-ישראל. כלומר שמי שנמצא כאן הוא יהודי שלם יותר ממי שמצוי שם. לפי השקפה זו, “פליי-בוי” תל-אביבי הוא יהודי שלם יותר מאיינשטיין או מן הגאון מווילנה.

תחושת הזרות שיש לישראלים כלפי היהודים בגולה גורמת להם לעתים לפרשה לעצמם כתודעת עליונות. אם נכונה ההשקפה הציונית שרק בישראל יכול היהודי להיות אדם שלם, ואמיתי ביהדותו – אזי הישראלי הוא יהודי שלם יותר, אדם שלם יותר, מיהודי הגולה. הישראלים נוטים להאמין בכך, מאחר וזה מחניף לעצמם, וכן יש בכך הסבר לתחושת ניכורם מיהודי הגולה. אם מקבלים הנחה זו, הרי כל נהג-מונית ישראלי הנו “מהותית” נעלה יותר “בתור יהודי” וכאדם (שני המושגים נוטים להיטשטש ביניהם) – על-פני הרמב”ם, קאפקא ורבי נחמן מוורצלב.

אם היינו מבינים מלכתחילה שההוויה האחת לגיטימית כמו השנייה, שהמסגרת של הקיום החברתי אינה אומרת מאומה לגבי ערכו של האדם, אולי היה נוצר יחס שונה. סוף-סוף ההצדקה לעלייה אף היא אווילית: ביטחון הקיום במולדת? הרי מדברים השכם והערב על סכנת השמדה בידי הערבים. הגולה קיימת זמן רב יותר מן הקיום היהודי המדיני והריבוני, שהיה קצר-ימים בתולדותינו.

אהוד בן עזר: אחת מטענותיה של הציונות הייתה שהיא מביאה עימה את ביטחון הקיום לעם היהודי.

בועז עברון: אין ביטחון בהיסטוריה. ארצות רבות נחרבו ואוכלוסיהן נהרגו או הוגלו על-ידי פולשים. קיום ממלכתי אינו ערובה נגד חורבן. מבחינת שמירת הקיום היהודי בלבד, הרי מוטב דווקא שלא יהיה ריכוז יהודי טריטוריאלי, מאחר שריכוז כזה עלול להיחרב בתהפוכות ההיסטוריה, ואילו הפיזור מונע החרבה של כל המרכזים. אם אנחנו מקבלים את ההשקפה שהקיום היהודי בארץ-ישראל אינו עדיף מבחינה יהודית איכותית, או מבחינה של ביטחון הקיום – על-פי הקיום היהודי במקום אחר, אז היהדות מובטחת יותר בפזורה.

אהוד בן עזר: פירושו של דבר שאתה רואה סיכוי להבראת היחסים רק בדרך של קרע מוחלט באומה היהודית בין מה שקרוי “עם עברי חדש” או “עם ישראלי חדש” לבין העם היהודי בפזורה?

בועז עברון: “האומה היהודית” היא המונח המוקשה והמעורפל ביותר הרווח בציבורנו. למעשה אין ביהודים אף אחד מהסימנים המציינים אומה. אין להם טריטוריה משותפת, לשון משותפת, מוסדות חילוניים משותפים, תרבות משותפת. הדברים המשותפים להם הם מסורת דתית, שעתה היא בתהליך של התרופפות והשתכחות, היאחזות בשכבות-הביניים של הארצות בהן הם יושבים, ויחס של הפלייה פחות או יותר מודגש של האוכלוסייה הלא-יהודית כלפיהם ברבות מן הארצות הללו.

אך הסימנים המשותפים האלה אין להם בהכרח קשר ללאומיות. אחזור רק על דברים הידועים לכול אם אציין שההתיישבות היהודית בארץ בדורות האחרונים לא באה מחמת נימוקים ציוניים בלבד, אלא כחלק מן ההגירה ההמונית של יהודי מזרח אירופה ומרכזה, שנגרמה על-ידי הלחץ וההתפרצויות האנטישמיות שם. אין זה מקרה ראשון של הגירת נרדפים מארצות מפותחות לשטחים נחשלים או שוממים. וכל זמן שהיו ארצות פתוחות להגירה יהודית, הגיע לארץ-ישראל רק אחוז קטן מהמהגרים. אין ספק שאילו היתה בארץ חברה ערבית מפותחת וצפופה, לא היתה הארץ יכולה לקלוט הגירה יהודית גדולה, והיתה נעלמת אותה זהות בין ארץ ההגירה לבין ארץ הקודש של המסורת הדתית.

אם נקבל מסקנות אלו, דומה כי נוכל להסביר באורח הגיוני את סיבות אבדן הזיקה היהודית של הציבור הישראלי, ואף להבין שתהליך זה הוא בעל ציביון היסטורי, ובלתי ניתן לשינוי, ולא תוצאה מקרית בלבד של חינוך לקוי או מגמתי. אם אין היהודים אומה, אלא עדה דתית, הרי שהציבור העברי בארץ, שהוא בעל תכונות רבות של אומה (לשון, טריטוריה ומוסדות ממלכתיים משותפים, וכן אף ראשוני ניצניה של תרבות משותפת) – כבר חרג ממסגרת זו.

היהדות יכולה למלא חלק מהווייתו של הישראלי, במידה שהוא יהודי דתי או בעל סנטימנטים למסורות יהודיות שונות. אך ברוב תחומי חייו הוא פועל לא כיהודי אלא כישראלי, וישראל יש לה הוויה קונקרטית ואינטרסים קונקרטיים שאינם כלל בגדר פונקציות של היהדות. ולאור העובדה שבישראל אין היהודי סובל מאותו לחץ שהוא נתון בו בארצות אחרות מחמת השוני העדתי שלו, ובמקרים רבים הוא אף נעקר כאן בישראל ממעמדות הביניים – מאבד הוא שתיים מן התכונות המאפיינות את בני העדה היהודית בפזורתה. ואם אף אין לו כל יחס למסורת הדתית, הרי מבחינת תפקודו והווייתו חדל הוא מהיות יהודי.

ברור כי פה ושם עוד יישארו בו עקבות רפים, נחלשים והולכים, של הפרצוף הרוחני שעיצבה היהדות, אך דינם של אלה לכלייה. כך אנו רואים שרגש הזרות של העברי כלפי היהדות נעשה מובן ומחויב המציאות ברגע שאנו מגדירים את היהדות בהגדרה הנאותה לה. ייתכן מאד שהיפותיזה זו אינה מלאה, שאינה מסבירה את כל התופעות; מכל מקום היא מסבירה אותן יותר משהסבירה כל היפותיזה אחרת הידועה לי.

אהוד בן עזר: כיצד תסביר ההיפותיזה שלך את הקיום היהודי-דתי במדינת ישראל, שעל-פי כל הסימנים אינו מצוי בסימן ירידה, ואינו נחלש והולך?

בועז עברון: אין בכך סתירה. מעמדו כמעמד הקיום היהודי בחוץ-לארץ. ייתכן ישראלי-יהודי כשם שייתכן ישראלי-נוצרי. יש שרק להתנגד לכפיית הנורמות הדתיות היהודיות על המדינה. אולם אם תכפינה הנורמות הללו ותכתבנה את התנהגותנו המדינית, צופה אני בכך הרס למדינה. העיקרון הדתי והעיקרון המדיני סותרים זה את זה מיסודם. הדת היהודית היא אנטי-מדינתית מעצם מהותה.

אהוד בן עזר: כלום אינך סבור כי דווקא גישה “כנענית” כזו שלך, המעמידה את הפרימאט של הארץ ויושביה על-פי כל יתר האומה היהודית, מסוגלת להביא לידי שימוש ציני בתפוצתו של העם היהודי לשם טובת האינטרסים של המדינה?

בועז עברון: לא. שימוש ציני זה נובע מהגישה הציונית, ולא מזו העברית (המכונה גם “כנענית”). הציונות היא שגרמה להתייחסות הזו. היא נותנת לישראל רציונליזציה להתייחס כלפי היהודים בגולה כאילו היו מכשיריה, כאילו הם “אבק אדם” החסר כל מעמד עצמאי, שמותר לעשות בו את כל הנראה כנחוץ לצורך האינטרס המדיני הישראלי. האידיאולוגים הישראליים מנסים להסביר תופעות כמו יחסי ישראל-גרמניה, חוסר נייטראליות בין הגושים העולמיים, ניתוק היחסים, בשעתו – עם שלטון פרוורד בניגוד לטובתו של המיעוט היהודי בדרום-אפריקה – בכך שמאחר וישראל היא המולדת הבלעדית לכל היהודים, האינטרסים של ישראל הם בסופו של דבר האינטרסים האמתיים של כלל העם היהודי, אפילו הם עומדים לכאורה בניגוד לטובת היהודים בטווח הקצר.

אך מאחר שלפי כל התחזיות המציאותיות ימשיכו רוב היהודים לחיות בפזורה, דומה הטיעון הזה מאוד לטיעון הסטאליניסטי הישן – שברית-המועצות היא מולדת המעמד העובד שבכל העולם, וכי כל מה שמקדם את האינטרסים של ברית-המועצות משרת באותה מידה, בחשבון רחוק, את עניינו של הפרולטריון העולמי, אפילו אם לעיתים נראה בעיני המסתכל השטחי שקידום זה מזיק ופוגע בחלק מן הפרולטריון.

עלינו להכיר בכך כי האינטרסים של מדינת ישראל אכן עומדים לעתים בניגוד לאינטרסים של קיבוצים יהודיים מסוימים. רק אם מניחים את הזהות – נוצר ההכשר המוסרי לניצול של העם היהודי על-ידי מדינת ישראל.

אהוד בן עזר: הטענות שהעלית כלפי הציונות מושמעות בדרך-כלל נגד מה שמכונה בשם העמדה ה”כנענית”. מה ההבדל בין שתי ההשקפות הללו?

בועז עברון: מן הגישה הציונית משתמעות שתי טענות הקשורות זו בזו: מדינת ישראל אינה מטרה לעצמה אלא מכשיר ואמצעי למשהו אחר, וללא הצדקה זו – היתה הקמת המדינה בגדר אבסורד.

ההבדל המהותי בין הגישה הציונית לבין הגישה שאולי מוטב לכנותה הגישה העברית – הוא שהציוני רואה את היהדות כמושכל ראשון, ואת המדינה כפונקציה שלה, פונקציה הזקוקה להצדקה. מכאן צמחו כל התיאוריות הציוניות של “שיבה לציון בזכות ולא בחסד,” וכדומה, והצורך להצדיק את הקמת המדינה כמכשיר לקיבוץ גלויות.

האיש בעל ההשקפה העברית רואה את לאומיותו העברית, את מדינתו, כמושכל ראשון, ואינו מרגיש כל צורך להצטדק על קיומה ועל קיומו. קשר זה בין דוברי עברית לבין אדמתם ומדינתם הוא הקטגוריה הראשונית של הכרתו החברתית, וכל יתר הקשרים משניים לו. הוא נולד או גדל כאן. הוא מתפרנס, אוהב, נלחם ומת כאן. הוא כאן ולא בשום מקום אחר, ואין לו שום מקום אחר. הישראלי, כישראלי, אין לו מקום אחר, מפני שבשום מקום אחר לא יוכל להיות ישראלי.

הקבלה נאה לכך נוכל למצוא שוב בדברי-ימי ארה”ב. הפוריטאנים שהיגרו לניו-אינגלאנד עשו זאת כדי להקים שם חברה כרוחם, וזו ודאי היתה ההצדקה היחידה בעיניהם למעשה זה. אך לאמריקאי בדורות הבאים לא אכפת כלל מדוע באו אבותיו ליבשת החדשה. היותו אמריקאי הוא המושכל הראשון של קיומו, והאידיאלים של “האבות המייסדים” אינם בפיו אלא מליצה. לאדם שגדל בארץ לא אכפת כלל, בסופו של דבר, אם מישהו חושב שעל ארצו “למלא תפקיד בחיי העם היהודי” ואם לאו. הניתוק בין הציונות לבין תחושת המולדת הישראלית הוא מהותי, אף שקיימת בלי ספק תקופת-ביניים, שבה יחסי הנאמנות מבולבלים הם, ואדם מנסה לפתור את התסבוכת באורח מלאכותי על-ידי הגדרות כגון “ישראל והעם היהודי אחד הם,” שאינם אלא פטפוט בעלמא; או שהוא חש נאמנות אחת הקובעת את התנהגותו, בעודו משלם מס-שפתיים לאחרת, תכופות אף מבלי שיבין את הסתירה שבכך.

אהוד בן עזר: היוצא מכך ששתי המהויות, העברית החדשה והיהודית – נעשות אויבות זו לזו.

בועז עברון: קו טיעוננו מוליך אותנו לכלל הכרה שאין המהות העברית, או הישראלית, והמהות היהודית – צריכות להיות עוינות זו את זו. בן העם העברי יכול להיות יהודי דתי, כשם שהוא יכול להיות בן דת אחרת. המהות העברית באה לכלל התנגשות עם היהדות רק משתובעת היהדות לעצמה סמכות לאומית, ומנסה לכפות תפיסה לאומית, כוזבת כמסתבר, על הלאומיות הישראלית האותנטית. מאחר ואין שתי מהויות לאומיות יכולות לשמש בכתר אחד, נוצר אותו יחס של התנכרות ואיבה ליהדות, שמונים בישראלי. יחס שאינו אלא ביטוי להתמרדותו האינסטינקטיבית של אדם נגד הניסיון לסלף את מהותו. באותו רגע שייפסק הניסיון של סילוף המהות, ייעלם גם יחס ההתנכרות והאיבה. ייתכן כי במקומו תבוא אדישות. ייתכן גם שתתעורר התעניינות אוהדת, שאף תביא להזדהות דתית ותרבותית, לא לאומית, עם היהודים שבעולם.

ברגע שיוגדרו התחומים, עשויה הדת להרוויח הרבה מכך. אותו ניסיון למזג דת בעלת תכונות על-היסטוריות ועל-גיאוגרפיות עם מטרות לאומיות צרות, שהיהדות הדתית תנה לו יד לתועלתה החומרית, הביא לאותו נחשול של מבוכה אינטלקטואלית ומליצה נבובה הנפוצים כל כך בחיינו. כך, מתוך הסכמה שבשתיקה של חוגי הדת, נוצרה אותה תיאוריה לפיה “הדת באה לשמור על קיום העם.” כלומר, גם הדת היא אמצעי לשמירת אותה מהות בלתי-נתפסת ובלתי-מוגדרת, שתפסה בטרמינולוגיה הציונית את מקום האלוהים. כך הביאה הדת המאורגנת בישראל, בעטייה היא, לפשיטת-רגלה המוסרית. ייתכן שאותם אנשי דת כנים ומעמיקים, הכואבים את כאב התדרדרותה של היהדות הדתית בישראל במדרון העסקנות, הגבאות וה”שנור” – יסיקו כי הדרך לטיהור ולשינוי ערכים היא דווקא בסיוע לתחימת תחומים ברורים בין “אלוהים” ל”קיסר”.

אדם הרואה עצמו כעברי לאומי או ישראלי לאומי, שאינו “ראש גשר” של היהדות, הוא היחידי שיכול להתייחס אל היהודים בפזורה כאל שווים, שהווייתם היא בעלת צידוק עצמי משלה. רק כך אין היהדות “חומר גלם” או “אבק אדם” לשימושה של המנהיגות הציונית-ישראלית, אלא הוויה בפני עצמה, בעלת תוכן וערך סגולי, לא פחות מאשר מדינת ישראל.

אהוד בן עזר: ישנם הרואים את הסיטואציה מנקודת-ראות הפוכה מעיקרה: רק בחיזוק המהות היהודית קיים סיכוי להבטיח את הנורמות המוסריות של המדינה, ואילו מגמה כשלך, הרואה בלאומיות העברית החדשה והמבודדת ערך קובע ובלעדי – סופה להצדיק את הקיים במדינה על כל מגרעותיו, ולהביא לשוביניזם, דווקא משום שהבסיס הרוחני נעשה צר לאין שיעור; על מה אתה מסתמך – על טריטוריה ושפה?

בועז עברון: המהות היהודית לא חיזקה עד היום את הנורמות המוסריות של המדינה. להפך, היא גרמה לטשטוש והשחתה של נורמות. לאומיות “מבודדת” בפני עצמה, מאידך גיסא, אינה מוסרית או בלתי-מוסרית. היא תהיה מוסרית אם נדרוש ממנה שתנהג באורח מוסרי. מסגרת פוליטית, כשלעצמה, היא ניטראלית מבחינה מוסרית. הדבר תלוי במה שהמכוונים אותה מבקשים לעשות. אבל דעתי היא כי עמים אינם יכולים להתנהג כיחידות מבודדות שהצדקתם היחידה בהם עצמם. חוק ומוסריות בינלאומית עולמית הם הכרח, ואין לכך כל קשר ליהדות. זוהי דרישה כלל-עולמית. לכן יש להתייחס אל מדינות על-פי התנהגותן ומשטרן הפנימי.

אישית אני סבור כי אין עליי לראות את הפרימט העליון במדינה. אם מדינה כלשהי חוטאת ליסודות הצדק, החופש והמוסר – צריך להיאבק במשטר שלה. חובתו של כל אדם שוחר חופש, אם הוא מצוי במדינה המדכאה את החופש – להילחם נגד המשטר, ואם התנאים אינם מאפשרים לעשות זאת מבפנים, ייתכן שהוא רשאי לפעול מבחוץ.

אהוד בן עזר: כיצד ייעשה הדבר?

בועז עברון: ראיית תפקיד האינטליגנציה כמדריכה לפעולה וכמפקחת על ביצועה מגבילה אותה לשירות תכליות של מדיניות חברתית וכלכלית, וזה אינו אלא פיתוח תבעני יותר של ראיית תפקידה כשירות בלבד. לאינטליגנציה תפקיד חשוב הרבה יותר – קביעת המטרות החברתיות ופיתוח מסכת-ערכים הומאנית. רק אז נוצר קנה-המידה לפעולה המעשית, לפיו אפשר לקיים ביקורת על העשייה. וגם אז תקיפה ידם של אנשי הפעולה, והם עשויים לסבך את המאבק להשגת המטרות החברתיות במלכודת הקטלנית של קידוש האמצעים על-ידי המטרה, מלכודת המחסלת את המטרה על-ידי קידוש האמצעים. מסכת-הערכים ההומאנית דרושה אז לשם פיקוח על האמצעים.

היכולת לקבוע מטרות חברתיות ולפתח מסכת-ערכים הומאנית נובעת בסופו של דבר מהיות האינטלקטואל לא משכיל גרידא, אלא איש רוח, תכונה שתכופות אין לה שום קשר להשכלה, והנובעת ממקורות עמוקים יותר של הנפש מאשר הראציו. מבחנה של תכונה זו היא היכולת לעשות דבר לשם עצמו, ללא כל שיקולי נזק או תועלת, הצלחה או כישלון, משום שצו קטיגורי הוא לעשותו. בתחומים מסוימים מתגלה תכונה זו ככושרו של האמן היוצר, היוצר דברים לשם עצמם, בהתאם לחוקיותם שלהם, לה הוא נכנע בשמחה. ובתחומים אחרים מתגלה היא כציות לצו מוסרי פנימי תוך נכונות לצאת אף נגד החברה, ולא בשם ערכים מוחלטים – אפילו ברור שהם מזיקים לאינטרס החברתי הן בטווח קרוב והן בטווח רחוק.

אהוד בן עזר: האינטלקטואלים היהודים במערב טוענים, וטענות אלה נשמעות גם בתוכנו, כי ללא ההזדהות ההדוקה עם תפוצות העם היהודי – אנו נידונים כאן לסכנת הסתגרות, ללבנטיניות, ולהעדר פוריות והתחדשות יוצרת בכל השטחים.

בועז עברון: המגע שלנו עם העם היהודי אינו מחזק את היהדות וגם אינו מחלישה. אין לו נגיעה למשמעות הרוחנית של היהדות. המגע עם היהדות במערב, למשל, אינו רק עימה אלא עם העולם המערבי בכללותו. לא ביהדות אנו רואים מקור למגע רוחני מפרה – אלא בתרבות המערבית (וחבל שמגעינו הם רק עם המערב). ופירוש הדבר שהמגעים עם היהודים במערב הם רק חלק מן הקשרים שלנו עם העולם המערבי, ואין להם משמעות רוחנית יהודית ספציפית.

אולם דומני שטעות בידך מלכתחילה בקביעתך שהאינטלקטואלים היהודים במערב תובעים מאיתנו הזדהות עם התפוצה היהודית. מתוך קריאה בדו”חות על דיאלוגים איתם, קיבלתי דווקא רושם אחר. לעומת זאת מושמעת דרישה זו דווקא מי המנהיגים שלנו כאן. ודרישה זו היא מוזרה למדי לאור העובדה שיחס-היסוד של חלק מהמנהיגות שלנו כלפי העם היהודי הוא יחס של בוז וביטול.

סוּפר לי כי אחד מאדריכלי המדיניות הישראלית עד לשנים האחרונות, ביטא עמדה זו באUמרו כי אם נעשה שלום מחר עם הערבים – יברחו תושבינו איש איש לעשות פרקמטיה בביירות או בדמשק, וכל העם בישראל יתפורר לרסיסים כלא-היה. כאן אנו מוצאים שוב את הגישה של “אבק אדם”. אחד הגורמים המדריכים זרמים מסוימים בתנועה הציונית הוא יחס של זלזול בעם היהודי.

אהוד בן עזר: מדבריך משתמע שהגישה הציונית היא המונעת את השתלבותנו באזור המזרח הקרוב. אך דומה כי הבעת רצוננו הטוב ומעשינו לא יעשו אותנו למתקבלים יותר על דעת הלאומיות הערבית – אלא אם כן נסכים להשמדה עצמית.

בועז עברון: מלחמתנו צריכה להיות מכוונת דווקא נגד הלאומיות הערבית, כי היא אוייבת במהותה את כל הקבוצות הקיימות באזור. במידה והאזור הזה ערבי – אז אין לו עתיד. עליו להילחם בכורדים ובישראלים, לשמור על שיווי-המשקל הערבי, לקחת בחשבון את התורכים, הפרסים. הערביות של מצרים אף היא ייתכן שהנה פאזה חולפת. אין זה מרחב ערבי. והצורה היחידה בה הוא יכול להגיע לכלל התאגדות במסגרת כוללת יותר הוא על ידי ויתור על כל פרימט ישראלי או ערבי, והקמת מבנה פדרטיבי בו כל העמים יניחו זה לזה לחיות. האזור הוא רב-לאומי מטבעו, פסיפס של עמים, וכן היה תמיד. השתלבותנו באזור לא תהיה בהכרח השתלבות תרבותית. הכול יודעים שיש להסתגל למושגים המערביים, שרק במונחיהם אפשר לצבור כוח. ייתכן שהחברה הפיאודלית שוות זכויות מבחינה רוחנית וערכית לזו של הבורגנות, אך לבטח אי-אפשר ליצור מערכות-כוח מודרניות בלא השכלה גבוהה, בלי התפקודים רבי-הפנים שהטכנולוגיה המודרנית יוצרת. בלי ניהול ריכוזי ומתוחכם של מנגנונים חברתיים לא תיתכן חברה מודרנית, והתרבות האזורית תקבל בהכרח את הדפוסים האלה. אנו נקבעים על-ידם יותר מאשר על-ידי מסורת יהודית, נוצרית או אסלאמית.

אהוד בן עזר: הרצון לקבוע דפוסים חדשים באזור עשוי להתגלגל בהשקפה שעלינו לצבור כוח ועצמה כדי להכריח את שכנינו לקבלנו, אזי התהליך שאתה מציע אינו שונה במאום מזה שבו נתנסתה ומתנסה הציונות כל ימיה כמעט.

בועז עברון: אם נתייחס אל קיומנו במונחים של עוצמה – נבחין כי בעיית-היסוד שלנו הוא העיקרון הארגוני הצר כל כך של מדינת ישראל. אין כל ספק שההסתמכות על שלושה או חמישה מיליון נפש כבסיס התארגנותי אין לה סיכוי במונחי העצמה והטריטוריה של ימינו.

מה הפיתרון? הפיתרון הגס והפשטני ביותר היה “כיבוש”. אם במסגרת כבולת המנדט האנגלו-צרפתי, שהחזיקו בה הרוויזיוניסטים, ושל מפלגת “חירות” דהיום, ואם במסגרת הרחבה יותר בה ההוגים הדרווישים מסוגם של חולמי “מלכות ישראל”.

אך “כיבוש” כזה לא יהיה אלא חזרה בזעיר-אנפין של אימפריאליזם מן הסוג הישן, שהוכח ככושל, שכן תוספת טריטוריה שתכיל אוכלוסייה מדוכאה ועויינת, אינה אלא תוספת חולשה. גם לגרש אוכלוסין לא נוכל, שכן המעצמות הגדולות ידאגו למנוע זאת. וגם את ה”כיבוש” עצמו, שכן כל פירוד ומחלוקת בתוך האזור מאפשרים להן להתערב ולכפות את רצונן.

הצד החלש בסכסוך, הנמצא בסכנת מוות, יפנה תמיד לעזרת גורמים זרים, ואלה ישמחו תמיד להעניקה לו כדי לכבוש עמדה של השפעה. ואילו אחדוּת בתוך האזור, שתאפשר את סילוק ההשפעות הזרות, ברור שהיא מבטלת מראש כל אפשרות של מלחמות “כיבוש” בתוכו. תכניות ה”כיבוש” הלאומניות מכילות בתוך עצמן את הנוגדן שלהן, שכן הפירוד והפחד שהן יוצרות באזור גורמים להסתמכות על מעצמות שמחוצה לו, והן תדאגנה היטב למניעת צעדים מזיקים כגון אלה.

בתחום המדיניות המעשית ראינו מה פירוש הדבר בזמן מבצע סיני ב-1956. בן-גוריון העדיף לוותר על רצועת עזה, שמצרים היתה מוכנה למעשה למשוך ידיה ממנה – כדי שלא נצטרך לעכל בקירבנו את אוכלוסיית הרצועה. עקרון אירגונה הצר של המדינה, המתבסס על העם היהודי בלבד, לא אפשר עיכול כזה, והוספת מזון שאינו ניתן לעיכול, על יסוד עיקרון זה, אין פירושה אלא החלשת המדינה. היינו, על יסוד זה, של יהדות וציונות, אין לנו כל אפשרות של התרחבות והגברת עצמה.

אהוד בן עזר: ומה הפיתרונות האחרים?

בועז עברון: פיתרון אנין הרבה יותר הוא של יונתן רטוש וחלק מן ה”כנענים”. סילוק המכנה המשותף הדתי וסילוק ההעמדה על המסורת היהודית משיג שתי מטרות:

ראשית, יצירת עקרון קליטה העומד על תרבות לשונית ומסגרת טריטוריאלית בלבד; היינו עיקרון גמיש ובעל קיבול רחב לאין שיעור משל העיקרון היהודי-ציוני.

שנית, מישנה-המחשה של הטריטוריה הלאומית כבסיס ליצירת עם, לעומת המושג של העם המחפש טריטוריה, כפי ההשקפה הציונית המסורתית. התיאוריה, שלפיה כל תושבי הסהרון הפורה הם עברים בשורשם, שנכפתה עליהם תרבות אסלאמית זרה, ויש להחזירם אל מקורם העברי – יוצרת גם בסיס אידיאולוגי ל”מסע צלב” אינקלוסיבי: מלחמה לגאולת האחרים שמעבר לגבול ולהחזרתם למקורם. כך אפשר יהיה, להלכה, ליצור את הבסיס הטריטוריאלי והאנושי הרחב, שבלעדיו אין כאן עצמאות ועוצמה של ממש במערך-הכוחות העולמי.

חסרונה של גישה זו, לדעתי, הוא שעיקרון לאומאי זה יימצא בהתנגשות ישירה עם העיקרון הלאומאי הערבי, שאף הוא להלכה בלתי-דתי. ומאחר ששני העקרונות שווי-ערך, נידונים שניהם לתיקו. נחוץ עיקרון מארגן גבוה יותר, שיוכל לכלול בקרבו הן את העיקרון הלאומאי העברי והן את העיקרון הערבי, ולהביאם לידי דו-קיום סימביוטי.

פיתרונם של אנשים כפרופ’ ערי ז’בוטינסקי, היינו – כריתת ברית עם המיעוטים האחרים באזור, ועל-ידי כך יצירת גוש שיכול להתגונן ולעמוד בפני לחצה של הלאומאות הערבית, לוקה בשתי מגרעות.

ראשית, האזור כולו הוא היחידה הסבירה המזערית היכולה לשמש בסיס של כוח, ופיצולו בין שני גושים יחליש את האזור כולו. נוסף לכך, עצם המאבק יגרום לחדירת ההשפעה וההגמוניה של המעצמות הגדולות לאזור, ולהחלשתם של כל הגורמים הנאבקים בו. אף אחד מהם לא יורשה לגבור על יריבו שכן התגברות כזו משמעה יהיה איחוד, וסילוק ההשפעה הזרה.

דומה כי הקמת מבנה קונפדראטיבי, שלא על יסוד דתי, לאומי או לשוני, ומתוך כיבוד הדדי של השונות של כל אחד ממרכיביו, הוא הפעולה היחידה הנותנת תקווה ליצירת עיקרון מארגן אחד. אמנם, גם במבנה כזה כרוכות בעיות חמורות מרובות.

אהוד בן עזר: האם מבנה קונפדראטיבי הינו נוסחת-הקסם שיכולה לגאול גם את הציונות מראשיתה?

בועז עברון: השאלה חמורה משום שהגישה היסודית של הציונות לא היתה נכונה. זו היתה גישה של התעלמות מהאוכלוסייה המקומית. אם את מחצית המשאבים לקניית אדמות ולפיתוחן היינו מפנים להקמת סוכנות משותפת עם הערבים, וטיפול במתיישבים הקודמים, אולי היה המצב שונה. על-ידי יצירת סימביוזה כזאת אולי היה נמנע הנטל לנוקטה מלכתחילה. אך זו דרך שלא ניסוה, גם לא כיום.

אהוד בן עזר: במה התבטאה השפעתה של הציונות על אופי היישוב היהודי בארץ?

בועז עברון: הציונות הביאה עימה את כל החשד והפחד המושרשים בעם היהודי מפני גישת ה”גויים” כלפי היהודים, בלי להשתחרר מהם. היא קיבלה מצד אחד את הסטריאוטיפים שיצרו ה”גויים” על היהודים (בהגדירם את הקיום היהודי בגולה כ”תלוש” ו”טפילי”), ויצרה גם היא סטריאוטיפים חסרי קשר למציאות מדמותם של “גויים”. הייתה בציונות השאיפה ליצור אדם יהודי חדש, הדומה ל”גוי הפשוט והבריא”. האידיאל העומד, למשל, בפני אנשים כד”ר ישראל אלדד (שייב) והמשורר אורי צבי גרינברג – הוא בעצם החוליגן הפולני או האוקראיני הזכור להם והמטיל עליהם את חיתיתו. האידיאולוגים הציוניים שכחו כי לא ה”מוז’יק” ה”בריא” וה”פשוט” הוא נושא ויוצר התרבות הרוסית, ולא בו ערובה לשמירה על הישגים, לביקורת ולהתחדשות.

בקוראי תיאורים מפרי-עטם של אנגלים שהיו פה בארץ אודות שנות המאבק לעצמאות, ובהשוותי אותם לדמות האנגלי שנוצרה כאן, נראה לי שאיננו מדברים על אותו סוג בני-אדם. האנגלים הבינו היטב מה קורה ומה עומד לקרות כאן; הם היו הרבה יותר רגישים ומסובכים בעמדתם כלפינו, למרות שהיינו אוייב שלהם. אנחנו היינו החד-צדדיים, הפשוטים והפשטנים. הם ראו את כל הסביכות שבמצב, ולא בתמונת שחור ולבן, בה אנו הננו הסובלים היחידים, כפי שציירנוה לעצמנו.

גישת הציונות אל הלא-יהודי לא ציירה אותו כבן-אדם על חולשותיו ותסביכיו (לא מצאתי בחיי בחוץ-לארץ הרבה “גויים פשוטים ובריאים”), ולכן היא יוצרת פה בארץ תמונה מסולפת של העולם הסובב אותנו. גם את העם הערבי מעבר לגבול רואים בסכמות מסוימות החוזרות על עצמן. הערבים נראים כמפלצות צמאות-דם, או תת-אנשים, שאין כל אפשרות להידבר איתם. וכך יצרו בעלי השקפה זו גטו גדול עם “הגנה עצמית” שכן אם אי-אפשר לדבר עם מפלצות כאלו, יש רק להסתגר מפניהן ולעמוד על המשמר.

אהוד בן עזר: למה הביאה גישה זו ?

בועז עברון: אחת מתולדותיה של גישה זו היא הערצת הכוח, המתבטאת בכל הליכותינו כאן בארץ. והרי זו השקפה פרימיטיבית מאין-כמוה לחשוב שבאמצעות הכוח בלבד ניתן לפתור את כל בעיות קיומנו. זוהי תפיסה אופיינית לאנשים חסרי אינסטינקט והבנה פוליטיים. דווקא מדינות חזקות יודעות שהשימוש בכוח הוא אמצעי קיצוני ואחרון, שרק לעיתים רחוקות, ורק לאחר שממצים את כל האמצעים הקודמים, הסבוכים, האנינים והעדינים יותר – נזקקים לו. הערצת הכוח אף היא נובעת מאותו רגש ההתבטלות של היהודי בגולה מפני הכוח שקם עליו, ומכאן התגלגלנו להערצת בעל-האגרופים, ולהנחה שבאגרוף פותרים הכול. הטעות היא שבכוח-בלבד אין מנצחים. מבחינת הכוח אין נשקפת סכנה ממשית למדינת ישראל בשנים הקרובות, מה עוד ששיווי-משקל אטומי מתקרב, ייתכן, לאזור – והוא יהפוך כל מלחמה וכל שימוש בכוח לעניין של השמדה הדדית, בה אין מנצחים ומנוצחים.

אהוד בן עזר: ללא “העיוורון הציוני” אולי היה עלינו להתייאש מלכתחילה. העובדה פשוטה וחד-משמעית – לא רצו אותנו כאן מן ההתחלה. ולולא העיוורון – המדינה לא היתה קמה.

בועז עברון: העיוורון הציוני ייתכן שגם יצר במידה רבה את התגובה. ייתכן ולולא העיוורון לא היתה נוצרת התגובה. אך גם אם אקבל את הנחתך לגבי העבר – עדיין אני סבור שאפשר לשנות ולעצב מציאות אחרת. אנו יצור עצמאי ששומה עליו ללכת בדרך משלו, ולא להישאר כפות על-ידי העבר.

ישנה פרובלמאטיקה יסודית בעצם הקיום שלנו, המצויה אצל כל עם המתיישב בארץ המיושבת על-ידי בני עם אחר. ובעצם כמעט כל עם יושב בארץ שהיתה מיושבת פעם על-ידי אחרים. כמעט בכל מקום היה כיבוש ואחריו התבוללות. האמריקאים, הספרדים, הצרפתים והאנגלים. אנו חלק מן התהליך, נושאים את החטא הקדמוני, אך אסור לנו להיות משועבדים לו. הורתם ולידתם של כל העמים, של כל האדם, היא בחטא. בכל זאת, גם לפי ההשקפה הדתית, אסור להישאר כפוף לחטא הקדמוני ואדם חייב לקבוע חוק לעצמו. הגיע הזמן שאנחנו נקבע חוק לעצמנו.

אהוד בן עזר: דבריך עלולים להביא להזדהות מאזוכיסטית עם הגורל הצלבני בארץ-ישראל.

בועז עברון: לא, הבטחה הבלתי-מעורערת בזכותך על מקום כלשהו, בקיומך הלאומי-טריטוריאלי, היא עניין של זמן. הפראנקים פלשו לגאליה וכעת היא קרויה על שמם. אולי העמים היחידים היושבים על אדמתם מאז ומעולם הם המצרים והסינים. הצדקת קיומנו כאן איננה בכך שהיהודים היו פעם בארץ, שהרי כמעט על עם היה פעם בארץ אחרת. גם לא האמונה הדתית, כי לשם כך צריך להאמין בברית בין-הבתרים ולהיות יהודי דתי עד הסוף, ורובנו איננו דתיים ואיננו מקבלים את התפיסה הדתית. לכן, אחד המרכיבים המהותיים של זכותנו על הארץ הוא הודאתנו בזכויותיהם בה גם של בני העם השני, ויכולתנו להגיע לחיי שלום איתו.

חלק זה של השיחה נערך בחודש אפריל 1970

אהוד בן עזר: האם מלחמת יוני 67′ וכל מה שאירע בעקבותיה שינו משהו בדעותיך לגבי הקשר בין ישראל לבין העם היהודי בתפוצות?

בועז עברון: אני מוכרח להודות שהמאורעות כפו עליי הערכה-מחדש מסוימת של עמדותיי הקודמות. באתי לכלל הערכה שונה במקצת של הקשר בין ישראל והיהדות, של הציונות ושל המהות הלאומית הישראלית. נראה לי עכשיו כי הדברים שאמרתי בריאיון הקודם, לפני מלחמת ששת הימים, נאמרו על יסוד הנחות מובלעות שבזמנו לא חשתי בקיומן.

אחת ההנחות המובלעות הייתה כי מצב היהודים בעולם מ-1945 ועד לאמצע שנות השישים, בעצם עד מלחמת יוני 67′ – הוא מצב של קבע. הנחתי היתה שהפוטנציאל האנטישמי התפרק וכילה עצמו בנאציזם ובשואה. אמנם, ידעתי כי ה”פילושמיות”, שהיתה אפנתית כל כך אחרי המלחמה, היא תופעה חולפת, המוגבלת לחוגי האינטליגנציה והפוליטיקה. אולם נדמה היה לי – ותמימותי בעניין זה מפתיעה אותי היום – כי למעשה נפתרה בעיית הקיום היהודי בגולה. אמנם “היהודים הם שונים”, אבל גם הקתולים שונים מהפרוטסטנטים, ובתוך ארצות-הברית, למשל, בה חייתי שנים מיספר, ברור היה לי שהיהודים “שייכים” הרבה יותר מהכושים או המכסיקאים. ייתכן שהדבר נכון, על אף הכול, לגבי ארצות-הברית (אף כי הופיעו סימנים מדאיגים גם שם). אבל התברר שאין בו ממש לגבי ברית-המועצות והמדינות הקומוניסטיות האחרות, ואפילו בצרפת יש התעוררות אנטישמית. מעמדם המיוחד של היהודים באגף הליבראלי ובמנהיגות האינטלקטואלית של העם האמריקאי, וכן רמת הכנסתם הגבוהה יחסית, חושפים אותם כמטרה לאיבה של חוגים קיצוניים מימין ומשמאל.

על אף השקפת-העולם שלי, הרציונליסטית ביסודה, דומני שלא די בסוציולוגיה ובכלכלה כדי להסביר את מעמדם המיוחד של היהודים בקרב העמים הנוצריים. הופעתן של פורמציות-תגובה אנטישמיות מסורתיות, עם דימויים דיאבוליים-מסורתיים של היהודי, בתעמולה ה”אנטי-ציונית” של הארצות הקומוניסטיות, או בהיסטריה האנטי-יהודית בעלת האופי הביניימי שפרצה לפתע באמיין, בצרפת, מוכיחות שפועלים כאן גורמים שאין ניתוחים סוציולוגיים, שהם כביכול “נטולי היסטוריה” – מסוגלים להסבירם.

המדהים ביותר היא תופעת האנטישמיות ללא יהודים, לה היינו עדים בפולין דהאידנא. אין זאת אומרת, כפי שטוענים כמה אידיאולוגים ציוניים, שהאנטישמיות “אינה ניתנת להסבר”. אולם ברור הוא שההסברים הרציונאליים שהועילו עם היום הם חלקיים ועיתים שטחיים, ומתעלמים מהממד ההיסטורי-פסיכולוגי. יש צורך ב”רציונאליות רציונאלית יותר”, מקיפה ומעמיקה יותר, כדי להסביר את תופעת האנטישמיות. מסתבר אפוא, כפי שטענו אבות הציונות, ש”הבעייה היהודית” איננה תולדה של קונסטלציה חברתית-כלכלית מסויימת, שתיפתר עם שינוייה של קונסטלציה זו. זוהי תופעה שפשרה היסטורי – זהות המשתמרת דרך גלגולי הקונסטלציות החברתיות. זהות זו, כמסתבר, אף מעצבת במידה ניכרת את הקונסטלציות הללו, כך ששינויין נקבע בין השאר גם על ידה. לא מקרה הוא שנביאי התמורה החברתית במאתיים השנים האחרונות היו במידה רבה יהודים, ותפקידם המהפכני של אלה שוב ניתקם מאותם המונים לא-יהודיים שאיתם ביקשו להתמזג.

אף שלכאורה אין קשר בין תפיסתי את תהליכי יצירת העם העברי החדש במולדתו לבין בעיית האנטישמיות, נתחוור לי, אינטרוספקטיבית, שקשר כזה אכן קיים. ההנחה כי בעיית הקיום של העם היהודי בגולה נפתרה למעשה – שיחררה אותי מהרגשת האחריות לגורלו של העם, ואיפשרה לי לקבל את הדוקטרינה בדבר העם העברי שאינו קשור ביהדות ואינו אחראי כלפיה. אולם אם אמנם קיימת “צרת היהודים”, כפי ניסוחו של הרצל, או-אז צדקה הציונות בהגדרתה את מצב היהודים בעולם. ואז אין ישראל פטורה מהאחריות לגורלם. אני חש בתוכי סירוב להינתק מרובדי העבר שבי, שבמידה מכרעת עיצבו אותי. זה יהיה אקט של סירוס עצמי.

אוסיף שלדעתי צדקה הציונות רק באורח חלקי. טענתה שההתבוללות נכשלה נכונה רק חלקית. חלקים גדולים מאוד מהעם היהודי נטמעו ונעלמו. ההתפרצות הנאצית באה בעקבות למעלה ממאה שנה של הצלחת ההתבוללות, וזו נמשכת ביתר שאת עד היום. אבל לגבי אותם יהודים הרואים את יהדותם כדבר חיובי, השואפים להתמיד בה, או הנתונים מרצון או שלא מרצון במסגרות חברתיות יהודיות הטובעות בהם את אופיין – קיימת תמיד בכוח האפשרות של הפלייה ושל היווצרות “צרת יהודים”, ועמה הצורך בציונות.

ומלבד זאת – מדוע חייבים דווקא היהודים להיעלם ב”חברת העתיד הצודקת”? האם נדרשים אחרים להיעלם? האם מדובר על כך שהנוצרים ייעלמו? האם היהדות היא דבר שלילי עד כדי כך? האם על המיעוט להיטמע תמיד ברוב על מנת שיתקבל על-ידו כשווה לו? אינני סבור שהיהדות היא דבר חיובי או שלילי יותר מהנצרות, האיסלם או הבודהיזם, ולכן אין שום טעם שתחדל להתקיים. אינני סבור ש”חברת העתיד הצודקת” חייבת להיות מושתתת על אוניפורמיות של קסרקטין. בעיניי תהיה חברה כזו בלתי-צודקת לחלוטין, שכן תאנוס את ייחודם האנושי של חבריה. אני מעדיף עליה את החברה הנוכחית.

Related image

עטיפת הגרסה המקורית של ‘החשבון הלאומי’ מ־1988

אהוד בן עזר: שמתי לב שאתה משתמש במונח “העם היהודי”, שבשיחה הקודמת נמנעת מהשימוש בו. אז הגדרת את היהדות כעדה גרידא.

בועז עברון: אני חושש שגם כאן חטאתי בפשטנות-יתר. במידה רבה הושפעה עמדתי על-ידי ההגדרות הפורמאליות של לאומיות, שנתקבלו באירופה בעקבות המהפכה הצרפתית, והעומדות על בסיס הטריטוריה, הממשל והלשון המשותפים. הדת נחשבה כאירלוונטית בהקשר זה.

גישה זו היא פורמאלית מדיי. היא מתעלמת מהעובדה שמרכיבי הקהילה הדתית וההשתייכות האתנית עודם בין הגורמים המכריעים בהוויה הלאומית. צרפתי נוצרי הוא צרפתי סתם. צרפתי יהודי הוא צרפתי יהודי. את המסורת של האומות האירופיות אין להפריד בשום פנים מרקע צמיחתן כמדינות נוצריות, עם הקשרים המורכבים לאין שיעור עם קתוליות ופרוטסטנטיזם, רפורמציה וקונטר-רפורמציה, היחסים בין קיסר לאפיפיור, בין מלך לארכיבישוף, רקמת התרבות והארגון החברתי שיצרה הכנסייה הקתולית, והתמדת צורות מסויימות שלה גם במדינות הפרוטסטנטיות.

ובאותו אופן אין להפריד בין המסורת האסלאמית לבין המדינות הערביות, המסורת הקונפוציאנית והגזעית של סין לבין הווייתה כמדינת-לאום מודרנית, קומוניסטית. יש צלילים ברורים של המשך היומרות של “רומא השלישית” שתבעה לעצמה הכנסייה הפרבוסלאבית – בתביעה הסובייטית הנוכחית להגמוניה אידיאולוגית, ואנו מוצאים זיהוי עמוק של כנסייה זו עם העם הרוסי בכתבי טולסטוי ודוסטוייבסקי – זיהוי המתגלה היום שוב, במפתיע, בכתבי סולז’ניצין.

אצל הארמנים אנו מוצאים זיהוי ברור בין כנסייה לאומה, ואיש אינו מטיח כלפיהם האשמות שאינם אומה. הקתוליות היא אחד המאפיינים המובהקים של הלאומיות האירית והפולנית. צורות מחשבה ותגובה דתיות, החסרות כל תוכן פורמאלי של אמונה דתית, יכולות להתקיים עשרות ומאות שנים אחרי היעלמה של האמונה. כך, למשך, ממשיכים יהודים בשקדנותם הלמדנית, ילידת דורות של תלמוד גמרא ובוז לאנאלפביתיות, גם לאחר שהטמיעו עצמם כליל אפילו אחרי שהמירו דתם. צורות הפלפול התלמודי ממשיכות ומופיעות בכתבים החסרים כל קשר עם היהדות. הכומר המפרש את מיתוס “לפני שער החוק” ב”המשפט” של קאפקא – בונה מבנה טיפוסי של פלפול תלמודי.

צריך להפריד אפוא בין עקרון הארגון הלאומי, שאכן הוא טריטוריאלי ועומד על יישום מערכת חוקים ופעולה מדינית-כלכלית אחידה על כל תושביה של טריטוריה מסוימת – לבין העיקרון הקבוצתי, השזור יסודות מורכבים מאד של מסורות דתיות ואתניות, עתים גם יסודות גזעיים (כמו במדינות אפריקה השחורה או המזרח הרחוק), שיצרו יחדיו קבוצה פועלת בעלת סימני היכר והזדהות משותפים. כאשר מבקשת קבוצה כזו להתגבש כמדינה במובן המודרני, נוצרת סתירה בין המבנה המדינתי לבין המבנה האתני שהולידו. אולם אין בכך כדי לשלול את תוקפו של המבנה האתני. אינני סבור כי המדינה האנגלית היא מדינה “תיאוקראטית-גזענית”, כהגדרה שמצמידים אויבי ישראל למדינת ישראל, אולם עד לפני זמן מועט יחסית לא יכול היה אדם להתקבל לבית-הלורדים אלא אם כן היה נוצרי. יש לאנגליה כנסייה לאומית משלה, האנגליקאנית, וראש המדינה , המלך, הוא גם ראש הכנסייה.

אין לפיכך טעם להתכחש לעובדת קיומו של עם יהודי. אולם הפרדוכס נוצר ברגע שעם זה הקים את מדינתו. ברגע זה מתחיל לפעול עקרון הארגון המדינתי, הטריטוריאלי-לשוני. כשם שהדת מחייבת שוויון לפני אלוהים והמוסדות הדתיים של כל בני העדה הדתית – כך מחייבת המדינה שוויון בפני החוק המדינתי, שוויון בחובות ובזכויות, של כל התושבים החיים במסגרת הטריטוריאלית שהחוק חל עליה. ניסיון לצרף את העיקרון הדתי, או האתני, שהוא וולונטארי ביסודו – לעיקרון המדיני, שהוא חוק מחייב של הטריטוריה – יוצר בהכרח סתירות בלתי-נסבלות, ובעיקר באותן ארצות, והן הרוב, שבהן כמה וכמה קבוצות דתיות ואתניות. סתירות אלו קיימות עד היום הזה ברוב הארצות, ועתים הן מחריפות עד כדי “מלחמת תרבות”. בכך אין אנו שונים עקרונית מהמדינות ההיסטוריות.

אני מאמין שגם אצלנו ינצח לבסוף, ובהכרח – העיקרון המדינתי את העיקרון האתני-דתי, שכן ניצחונו של עיקרון זה הכרחי לשם קיומה של כל מדינה. כלומר: העם יוצר את המדינה, אולם המדינה משנה מצדה את אופיו של העם. אומר אפוא שלא שיניתי את השקפותיי מיסודן, אלא שעתה אני תופס יותר את אופיין החלקי, את העובדה שהן מתייחסות למצב דינאמי ומשתנה. קיים עם יהודי. קיים הכרח בציונות ובהקמת מדינה לעם היהודי. העם היהודי הקים את מדינתו, והיא צריכה להיות פתוחה לכל יהודי הרוצה להתיישב בה. אולם מרגע שהוקמה המדינה, מתחיל לפעול עליה ההיגיון של מדינה, השונה בתכלית מההיגיון הלאומי שהולידה. היא חייבת, למשל, לנהל מדיניות חוץ שלא לפי האינטרס של העם היהודי אלא לפי האינטרס של עצמה. כך ניתקנו, למשל, את יחסינו הדיפלומטיים עם אפריקה הדרומית לשם קיום יחסים טובים עם אפריקה השחורה, על אף האינטרסים של יהודי אפריקה הדרומית וקשריהם ההדוקים עם המדינה.

כלומר, הקמתה של מדינה יוצרת דינאמיקה שונה לחלוטין מזו שחזו מייסדיה. האבות-המייסדים של ארצות-הברית, למשל, אלה שבאו לניו-אינגלנאד ב”מייפלאואר”, ביקשו לייסד רפובליקה דתית, תיאוקראטית – ומה שיצא, במרוצת המאות, היא מדינה שיסוד-מוסד בחוקתה היא הנייטרליות הגמורה שלה בענייני דת ואמונה.

אינני טוען שהעיקרון המדינתי הוא “מתקדם” יותר מהדתי. ייתכן אפילו שלהפך. ראינו מה יוצא מפולחן המדינה נוסח גרמניה הנאצית, למשל. אבל העיקרון המדינתי הוא הכרחי לקיומה של מדינה. לכן אני סבור שפעולת השחרור-העצמי, האוטואמאנציפאציה, של העם היהודי מולידה בהכרח מדינה בעלת אופי שחוזיה לא היו יכולים לצפותו מראש. שכן אפילו יהיה בסיס תודעתה ההיסטורית של המדינה יהודי – כשם שבסיס תודעתה ההיסטורית של ארצות-הברית הוא אנגלי ונוצרי – הרי הווייתה תהיה חילונית ומדינתית, לא יהודית, ולמעשה היא כזאת גם עכשיו.

ייתכן מאד שמוסלמים ונוצרים דוברי עברית – ורבים מאוד כאלה בישראל היום – יחושו עצמם תמיד קצת “חיצוניים”, אפילו לאחר קבלת שיוויון מלא בזכויות ובחובות, כשם שהיהודים חשים עצמם “חיצוניים” באומות המערב, הנוצריות ביסודן. אולם בסופו של דבר יהיו אותם דוברי עברית לא-יהודים – לישראלים לכל דבר, החוק ימנע כל הפליות נגדם או לטובתם (והוא עושה זאת גם היום), אפילו יתמיד המידור החברתי (הקיים במידה מסוימת גם בין קבוצות של יהודים), והם ישרתו בצבא, בממשלה וכדומה. כבר היום, בעצם מצב המלחמה בין ישראל למדינות הערביות, יש שני סגני-שרים ערבים-מוסלמים. חיילים דרוזיים, נוצריים ואף מוסלמיים-בדוויים – נלחמים בשורות צה”ל. וזוהי רק ראשיתו של התהליך. גם המצב בתחום דיני האישות, הנעשה אבסורדי יותר ויותר משנה לשנה, יגיע לבסוף לידי חקיקה חילונית בעניינים אלה. הדברים אולי לא יתרחשו בצורה מהפכנית, אולם אני סמוך ובטוח שיקרו. הכול מצביע בכיוון זה.

אהוד בן עזר: לפני מלחמת יוני 67′ התייחסת בביקורתיות רבה לעמדת ישראל כלפי הערבים.

בועז עברון: בשעתו ראיתי את תהליך ההתנגשות בינינו לבין הערבים כנובע במידה רבה מחוסר ביקורת על דרכי הפעולה שלנו מצד החוגים האינטלקטואלים והביקורתיים במדינה. סבור הייתי שהתהליך נתון במידה מרובה להחלטה רצונית ולבחירה מצידנו. וכי היתה בזמנו אלטרנטיבה אחרת, בכיוון לשלום, אשר החמצנו אותה.

היום אינני בטוח בכך במידה שהייתי בטוח פעם.

אחת התופעות שהתבררו לי בהחלט בזמן המלחמה ולאחריה – היא השאיפה הכנה מאוד של רובו של הציבור הישראלי לשלום עם השכנים הערביים, ולוויתורים רבים. ההקשחה הרבה שבאה שנה ושנתיים לאחר המלחמה, ועימה הגישה השוביניסטית הקיצונית – נוצרו במידה מרובה על-ידי הייאוש של הישראלים, והרגשתם שאין עם מי לדבר בצד הערבי. במשך זמן ממושך, ועל אף הלחץ השוביניסטי של חוגים קיצוניים, הייתה התנגדות מרובה בחוגים פוליטיים בישראל נגד השתררותו של הקו הזה, ואפילו עכשיו אין הוויתורים לכיוון השוביניסטי אלא שוליים בלבד. יש לי רושם ברור, שאם היו סיכויים להסדר אמיתי, הסדר שהיה מרגיע את החששות הביטחוניים של ישראל, כי אז גם עכשיו הייתה נכונות ניכרת לוויתורים מצד מרבית החוגים בישראל.

אהוד בן עזר: כיצד נראית בעיניך היום מלחמת ששת הימים?

בועז עברון: המלחמה הוכיחה את חוסר התואם הגמור בין החברה הישראלית לחברות הערביות. הניצחון הישראלי אינו תוצאה של עליונות טכנולוגית. לערבים היתה עליונות במכונות. אלא העליונות הישראלית היא תוצאה של התנגשות חברה דינאמית מדגם מערבי מפותח, עם חברות פיאודאליות-למחצה, עם מושגי חיים שונים לגמרי, ועם קצב התפתחות מפגר לאין שיעור. קיים חוסר איזון סטרוקטוראלי מהותי במגע בין שתי הציוויליזציות, הישראלית והערבית. ועצם המגע ביניהן מהווה בהכרח סם-מוות לחברה החלשה מבין השתיים. כל אימת שהארצות הערביות באות במגע עם ישראל, בשלום או במלחמה, מתחוללת בהן מהפכה חברתית, והן נהרסות. ואילו ישראל משתנה הרבה פחות. היא מעצבת אותן.

ייתכן כי האיבה והשנאה לישראל אנאלוגיות להתנגדות הנואשת של חברות מסורתיות ופטריארכליות למגע עם הציוויליזציה המודרנית. ביטוי לתופעה זו מצוי בספרות ענפה מאוד שנכתבה בעיקר במאה שעברה, עם המעבר מכלכלה אגרארית לכלכלה תעשייתית באירופה ובארצות-הברית. אצלנו הזדהה הקונפליקט החברתי עם הקונפליקט הלאומי, ומקשה עוד יותר על חבלי המעבר.

אהוד בן עזר: כיצד אתה רואה את עתיד היחסים בין ישראל לבין הערבים הנשלטים על ידה?

בועז עברון: תופעה מוזרה מאוד היא שעד היום לא התפתחה התנגדות מחתרתית יעילה לשלטון הישראלי. ההתנגדות לנו היא בעיקר מעבר לגבול, למרות שקיימים תנאים אידיאליים להיווצרות מחתרת: גשרים פתוחים, קשרים מעבר לגבול, ותמיכת מעצמות זרות. כל הרשתות שפעלו עד כה הגיעו להישגים מעטים ונלכדו. ההסבר לכך נעוץ אולי בכך שחל שינוי דראסטי במבנה החברתי של הערבים הנתונים לשלטוננו. החקלאים והפועלים בגדה המערבית (אינני מדבר על עזה, שהיא מקרה אחר) – נהנים משלטוננו. מצבם הוטב. לעומת זאת נפגעו מעמדות הביניים, והם חוט השדרה להתנגדות לנו, אבל התנגדות זו היא כיום פאסיבית.

אחד מידידיי, אינטלקטואל יהודי שעלה מעיראק לישראל, אמר לי שיש לו רושם כי קורה לאוכלוסייה הפלשתינאית מה שקרה בזמנו לעלייה היהודית מעיראק. האינטליגנציה, המעמדות השליטים, עליהם נמנה הוא עצמו, נתקלו בבואם לישראל במערך שלטון שאינו כולל אותם ואינו נפתח לקראתם. ואילו הפועלים, הפקידים ובעלי המלאכה יצאו נשכרים מן העלייה ארצה. כלומר, בהתחסל המנהיגות האינטלקטואלית חלה מהפכה חברתית שהביאה לתזוזה במעמדות הנמוכים, ולמתן אפשרות רבה יותר לשוויון ולהתקדמות חברתית.

Image result for ‫בועז עברון ספר‬‎ Image result for ‫בועז עברון ספר‬‎

עטיפת הגרסה השנייה של ‘החשבון הלאומי’ מ־2002

אהוד בן עזר: מה השפעות המלחמה על החברה הישראלית? האם לא התחזק התהליך של אבדן היכולת לביקורת עצמית? ליכולתו של האינטלקטואל להיות אאוטסיידר?

בועז עברון: העיתונות הישראלית משופעת בוויכוחים ובביקורת, הרבה יותר מאשר בתקופת בן-גוריון. ואם ניקח בחשבון שאנו נמצאים בלחץ של מלחמת קיום, נדמה לי שדי יפה ששמרנו עדיין מידה כה ניכרת של ביקורת. אמנם, ייתכן שאני עצמי נסחפתי בלחץ הקונפורמיסטי של חברה הנתונה במלחמה.

מצב של מלחמה קשה יותר לביקורת. משך שנים רבות צחקנו לציונות. ערב המלחמה, כשהתחלנו לשמוע את השידורים מהתחנות הערביות, את ההבטחות שישמידו אותנו ואת משפחותינו, ה”עצה” ששודרה ברדיו דמשק לחיילים הסוריים, לשחוט את הילדים היהודיים מול האימהות שלהם. לפתע הארץ שלי, ישראל, וסיסמאות של התעמולה הציונית “עד פרה ועוד דונם” – קיבלו משמעות אחרת. אמרתי לעצמי: עוד דונם, עוד פרה ועוד כפר – זו המולדת שלי, אשר הרוצחים האלה רוצים להשמיד אותה.

לכן, לא כל ביקורת שיש לי על ישראל – נועדה לייצוא. אני יכול לצחוק על “עוד דונם ועוד פרה”, אך הצחוק הוא משפחתי. כי הארץ, המדינה, הן הבסיס לעבר ולמציאות שלי.

הביקורת הקיצונית היא תמיד באופנה בארצות שלא נשקפת להן שום סכנה. היא חלק מן ההפקרות המותרת, שיכול להרשות לעצמו עם שיש לו ביטחון מוחלט בקיומו. ואילו כאן, כישראלי, פתאום אתה נוכח כי גם הביקורת שלך על הנעשה כאן באה על בסיס של הסכמה בדרג העמוק יותר.

הביקורת הישראלית צריכה להבין שהיא קשורה למציאות הישראלית באופן דיאלקטי. עם הניגוד ישנה גם הזדהות ברובד העמוק ביותר. פתאום אתה רואה שהביקורת שלך היא על דברים משניים ולא מהותיים.

למשל, כשצועקים עכשיו ברוסיה נגד הציונות, כאם כל חטאת, כאשר אומרים שם כי הציונים אשמים ברצח בבאבי-יאר, כאשר הכנופיה הקרמלינאית משמיעה דברים כאלה – אז אינני יכול להכריז על עצמי כיום כאנטי-ציוני. זו בגידה. אם אני משמיע דברים כאלה אני נעשה שותף להם, לרוסים. לכן עתה, לצורך המלחמה – אני ציוני. אני מוכרח להודות שאני צאצא של הציונות.

Image result for ‫ישראל סגל בועז עברון‬‎

אהוד בן עזר: מה תהא המסגרת הפוליטית והמדינית לשני העמים, העברי והערבי?

בועז עברון: הפיתרון הפדרטיבי הכרחי גם כיום. דעתי לא השתנתה. כל זמן שלא יבוא פיתרון פדרטיבי לא יהיה מנוס מהתערבות מעצמות זרות באזור. הפיתרון הוא איחוד שיניח לכל אחד ממרכיביו מקסימום של אוטונומיה ושל הגדרה עצמית.

אהוד בן עזר: איך משיגים זאת?

בועז עברון: כאן אנו חוזרים לשאלה של חוסר איזון סטרוקטוראלי בין שתי החברות. עלול להיווצר מצב שהמסגרת הפדרטיבית תהיה, לפחות בשלב ראשון, בהגמוניה ישראלית. אך מוטב כך מאשר שהעליונות הטכנולוגית הישראלית תחריב את מרבית האזור. למעשה, בכל המדינות הפדרטיביות קובע בתחילה האזור המתועש והמפותח ביותר, עד שהפיתוח מתפשט לאזורים אחרים. יש רק למנוע את יצירתו של ניאו-קולוניאליזם ישראלי, ולפתח את ההכרה שפיתוח נמרץ של כל חלקי הפדרציה הוא לטובת כל חלקיה. כמובן שיש לקיים תנאים של שוויון פוליטי שיהווה בלם לנטיות התפשטות ישראליות.

Image result for ‫בועז עברון ספר‬‎

אהוד בן עזר: האם יש בדבריך משום תשובה על דברי ביקורת שנשמעים בעולם, בעיקר מאז מלחמת ששת הימים, נגד ישראל?

בועז עברון: אני לא חושב כי ישראל צריכה לשם הצדקת קיומה להיות ל”אור גויים”. שום מדינה אינה צריכה ואינה נדרשת להצדיק את קיומה. מדוע אנחנו צריכים? אנחנו מדינה שנוסדה כדי לפתור חלק מן הבעיות של העם היהודי. איש אינו מטיל ספק בזכות קיומה של מדינה כסעודיה, שהיא גזענית, דתית ושבטית, ואשר העבדות עדיין קיימת בה. אפילו הגרמנים – איש לא הטיל ספק בזכות קיומם כמדינה במלחמת-העולם השנייה. למי יש אפוא זכות לדרוש שנצדיק את קיומנו במעשים טובים? קיומנו הוא ההצדקה לקיומנו. גם מדינת ישראל שלילית לגמרי – היא מוצדקת מבחינת קיומה. השאלה – מה תהא דמות דיוקנה של המדינה? – היא כבר שאלה אחרת. כלום מישהו מאנשי ה”שמאל החדש” העז להטיל ספק בצדקת קיומה של פקיסטאן המוסלמית, שהיא גזענית, חשוכה ודתית?

אני שומע לעיתים גם טענות של נוער יהודי מחוץ לישראל. הם דורשים מאתנו שנוכיח שאנו חברה המגשימה את הצדק הסוציאלי. בתור אדם שמאלי וסוציאליסט, אני רוחש אהדה רבה למשאלתם. יחד עם זאת אני רואה הרבה מאד מטענותיהם כאינפנטיליות. כאשר מדובר מכיוון של צדק סוציאלי וניסויים מתקדמים בתחום החברתי – ישראל היא בלי שום ספק בין הארצות המתקדמות בעולם. ולמעלה לאין שיעור לפני כל ארץ ערבית, המתקראת משום מה “סוציאליסטית” ו”מהפכנית”. אבל הגשמת צדק סוציאלי אינה כלל הצדקה לקיומנו. קיומנו, כפי שאמרתי, מוצדק מפני שאנו קיימים – נקודה.

ראו גם:

בועז עברון בלקסיקון הסופרים

בועז עברון בוויקיפדיה

בועז עברון פועל לשימור התרבות העברית נורית קנטי על בועז עברון והמפעל לתרגום יצירות מופת

ראשית השידור המסחרי: מאמר מ־1960 של בועז עברון

איך נהנים מכל העולמות: מאמר מאת בועז עברון

בועז עברון, איור מאת ערן וולקובסקי

בועז עברון. צייר: ערן וולקובסקי

כתוב תגובה

הזן את תגובתך!
הזן את שמך כאן