פסיכואנליזה, יונג וקבלה – בעקבות ספרה של חביבה פדיה, "קבלה ופסיכואנליזה"

חביבה פדיה היא אחת החוקרות המועטות שלנו, שהן רב תחומיות באמת ובתמים. היא עוסקת גם בחקר הקבלה והמיסטיקה היהודית וגם בכתיבת שיר (נוסף על אלה, פדיה היא צאצאית משפחה ידועה של מיסטיקאים שבין השאר עסקו בגירוש "דיבוקים") . בספרה החדש היא מציעה שאבי הפסיכואנליזה, פרויד, הכיר את תורת החסידות ושאב ממנה השראה.

הפסיכולוגית, המשוררת, המבקרת וחוקרת האלכימיה רות נצר, תלמידה של הפסיכולוג והמיסטיקן יונג, ובין השאר צאצאיתך של משפחה ידועה של מיסטיקאים שאחד מבניה עסק ביצירת "גולם") בטוחה בכך הרבה פחות, אבל מציעה דמות אחרת מאבות הפסיכואנליזה – שללא ספק היו לה קשרים עם רעיונות קבליים, קרל גוסטב יונג.

אלי אשד

בעקבות ספרה של חביבה פדיה, "קבלה ופסיכואנליזה" ("ידיעות ספרים", 2015)

מאת רות נצר

Image result for ‫קבלה ופסיכואנליזה'‬‎

ספרה של חביבה פדיה, חוקרת הקבלה, חורג מספריה האקדמיים הקודמים והוא פונה לקורא המשכיל, המתעניין ביחסי המיסטיקה היהודית והפסיכותרפיה. הספר עוסק ביחסים בין הקבלה והחסידות לבין יונג, פרויד, ויניקוט, אנזייה, וגם לבין דרכה של תרבות המזרח לאיזון נפשי (הצ'אקרות והמיסטיקה הטיבטית).

חשיבות הספר שהוא מארגן בדרכו הייחודית היבטים רבים בקבלה וחסידות, וגם מעניק כלים להבנתנו את עצמנו. פדיה משתפת אותנו במסעה הרוחני-נפשי ותובנותיה. זו נתינה נדיבה, ומימוש של דברי קמפבל, חוקר המיתוסים, שהשלמת מסע הגיבור היא בהענקת הידע שקיבל במסעו אל השבט כולו.

עגנון אמר על פרויד ויונג שהם "מאותם שביקשו לקעקע את חיינו" (לפנים מן החומה, עמ' 16). פדיה מתייחסת לפרויד ויונג ואחרים שמביאים תורות נפש, לא באירוניה המתוחכמת של עגנון, אלא במלוא הרצינות. ועוד אומר עגנון: "ולא אוכל שאת את הסמלים שפוערים את פיהם לקבל חוקים לבלי חוק. ואולם עתה, בצרת נפשי התחפשתי והלכתי אל הסמלים" (שם, עמ' 49).  אבל עגנון אינו מתחפש, והוא באמת מדבר בשפה של סמלים. גם הקבלה מדברת בשפת סמלים וגם תורתו של יונג.

Image result for ‫יונג‬‎

קרל גוסטב יונג

הנפש – או בשפה של יונג: הלא-מודע הקולקטיבי – מופיעה בכל תקופה ודור בדרכים שונות ודומות, בכל תקופה ותרבות בהדגש אחר לפי צורכי התקופה. אבל התשתית אחת היא – "סדנא דארעא חד הוא", בארמית התלמודית. הנפש שאף אחד לא ראה, ויש לה שבעים פנים, מתגלה אלינו מן החרכים כמו אותה עלמה בזוהר שמציצה ונעלמת, מתגלה באופנים שונים, ומספרת לנו על עצמה, בסמלים שונים, במשך כל הדורות, בתאולוגיה, במיסטיקה, במיתולוגיה, בספרות, בשירה, בפסיכולוגיה. וכן בחלומות וביצירה.

במיסטיקה ובקבלה, כמו גם בחלומות, הנפש מופיעה בסמלים. כך בקבלה הנפש מופיעה בסמלי האצלה, עולמות, ספירות, כלים, פרצופים, עיבור, זיווג, וכו'. ואילו בעולם החילוני והרציונלי הנפש מופיעה במושגים הפסיכולוגיים: לא-מודע, אגו, איד, סופר אגו (לפי פרויד), לא-מודע קולקטיבי, פרסונה, צל, אנימוס, אנימה, עצמי (לפי יונג). אבל במבט נוסף נבחין שגם המושגים האלה אינם אלא סמלים שמתחפשים למושגים.

הספר מקדיש מקום  מרכזי לדמיון בין יונג והקבלה: הארכיטיפים, אינטרוברסיה ואקסטרוברסיה, אנימוס ואנימה, ובעיקר היחסים בין האני והעצמי – את כל אלה פדיה מזהה בתורת הקבלה. לכן אקדיש רשימה זו להשוואת יונג לקבלה, וליחס של העולם היונגיאני למקורותיו היהודיים:

ב-1955, בריאיון לעיתון שוויצרי ליום הולדתו השמונים, יונג (1875 – 1961) אמר[i]: היודע אתה מי  ידע מראש את כל הפסיכולוגיה שלי? היה זה הרב החסידי הרבי בר ממזריץ, המגיד הגדול לפני מאתיים שנים[ii].

בזיכרונותיו יונג מתאר מצב של חזיון בעת שהיה בקוֹמה, ובו מופיעים לפניו דימויים זוהריים של תפארת ומלכות בפרדס רימונים של ר' שמעון בר יוחאי. מתברר שהוא לא רק הכיר חומרי קבלה אלא  שחומרים אלה השתלבו וחלחלו בנפשו.

אריך נוימן (1905 – 1960), התלמיד היהודי החשוב של יונג שחי בתל-אביב, וכתב ספרים חשובים, הכיר את החסידות לפני שהכיר את תורת יונג. בגיל 29 הוא כתב טקסט של 300 עמודים – 'חסידות והרלבנטיות שלה לפסיכולוגיה האנליטית.' טקסט זה מעולם לא פורסם. אומרים שבגלל שגרשום שלום טען נגדו שהוא לא קרא טקסטים חסידיים במקור אלא נשען רק על בובר. כבר ב-1932  נוימן כותב: "ניסוחים אחדים של גדולי החסידות מתאימים להפליא את אלה שלנו, אפשר להרגיש שהם מצויים באופן פוטנציאלי בבסיס הפרשנויות שלי". בספר "אדם ומשמעות" (רסלינג, 2013) נוימן עוסק בין השאר במשמעויות הפסיכולוגיות של הצמצום והאַין הקבליים שהם פוטנציאל ההתהוות והיצירה בעמקי הנפש. נוימן גם כתב מסה על יעקב ועשיו שיצאה לאור בימים אלה. הוא עסק בנושאי היהדות מתוך צורך לעצב את זהותו שלו.

ואוסיף שמי שקרוב ברוחו ביותר ליונג זה דווקא הרב קוק! הספר 'פסיכולוגיה של מעלה' – תורת הנפש של הרב קוק (הוצאת "ראש צעיר") מביא קטעים של הרב קוק לגמרי "יונגיאניים" ברוחם.

Image result for ‫יונג אלכימיה‬‎

לפני כשלושים שנה הייתי בין קבוצת פסיכולוגים שלמדו קבלה אצל ד"ר יורם יעקובסון במשך כשנתיים. רק אחרי כן הגענו ללימודי יונג. כותבים יונגיאניים כתבו על הקשר בין קבלה-חסידות ליונג: הראשונים הם שני ספריו של מיכה אנקורי על קבלה-חסידות ופסיכולוגיה יונגיאנית – וזה היער אין לו סוף, ו- הלב והמעיין. אחרי כן ספרו של ברוך כהנא, שבירה ותיקון – משלב בפועל את הרעיונות הקבליים בתרפיה היונגאינית. אסטל פרנקל, פסיכולוגית יונגיאנית יהודיה אמריקאית כותבת על "סוד הטפול היהודי'. וגם מטפלים לא יונגיאניים: מרדכי רוטנברג כתב על שילוב רעיון הצמצום בסגנון הטיפולי, 'קיום בסוד הצמצום". ואם נרחיב את המבט היהודי מעבר לקבלה, נכלול כאן גם את ספריהם של יאיר כספי ואליהו רוזנהיים שהם כעין פסיכולוגיה יהודית.

ספרי "המסע אל העצמי", שמביא את הבסיס לתורת הנפש של יונג, משולב סמלים אלכימיים שהם גם סמלים קבליים. (במיוחד בפרק על סמלי העצמי): נקודת המרכז כנקודה הפנימית, החתונה הקדושה כחבור הניגודים בנפש, דמות האדם כאדם קדמון, העץ כאילן הספירות, האבן היקרה, וסמלים אחרים שהם גם סמלים קבליים – השושנה, המעיין, הנחש, הכלי-המיכל האלכימי ועוד.

אני מציינת זאת כי יונג אמר שנכון הוא שאדם יינק מצור מחצבתו. ומבחינתנו פרושו לזהות את המקור היהודי בכלל והקבלי בפרט של תהליכי הנפש. הספר של פדיה, כמיכל השפע,  מהוה חוליה חשובה בתהליכי התקרבות של תחומי יהדות ופסיכותרפיה בכלל. הייתי אומרת שזו 'השבת המודחק היהודי' בפסיכותרפיה. זו החשיבות שהמטפל (כמו גם המטופל) יכיר את שורשיו היהודיים.

יונג[iii] האמין  שהריפוי של היהודי, כמו של כל אדם, כרוך בחבור לשורשים הדתיים-רוחניים של תרבותו הוא: "בטיפולי יהיה הפגאן לפגאן והנוצרי לנוצרי והיהודי ליהודי, בהתאמה למה שהועיד לו גורלו".  בהמשך הוא מספר שהגיעה אליו אשה צעירה שסבלה מחרדות, וכשגילה שהיא נכדה לצדיק חסידי גדול, וניתקה כל קשר עם עולמה היהודי, הוא אמר לה (גם בעקבות חלום שחלם) "סבך היה צדיק. אביך המיר את דתו, הוא בגד באמונה היהודית ונטש את אלוהיו. והנוירוזה שלך נובעת מפחד האל אשר נפל עליך". דבריו היכו אותה  כברק וכתוצאה החל להתחולל בה שינוי מרפא. אניאלה יפה, תלמידתו של יונג, מדווחת שליונג היה מטופל יהודי שלא רצה או התקשה להכיר ביהדותו. האנליזה אצל פרויד לא הועילה לו והוא בא ליונג. כשהיה מטופל אצלו חלם חלום שבו הוא מגיע למבוי סתום שמאחוריו נגלה אור. בעמדת המבוי הסתום ישבה אשה זקנה שאמרה לו: "כאן עובר רק מי שהינו יהודי"!. זו היתה תחילת הריפוי שלו[iv].

יחזקאל קלוגר ציטט את יונג[v] שאמר לאשתו, רבקה שרף-קלוגר, שעל האנליסטים היהודיים ללמוד היטב ולפרש את היהדות שהיא מורשתם, כפי שהוא, יונג, עשה לרקע הנוצרי שלו. המטרה היא עבור כל אחד להוציא לאור ולתודעה, את הרקע מתוכו הם צמחו.

בכל אלה יש כאן מימוש של מה שהנשר הגדול אומר לאנשים בסיפור שבעת הקבצנים של ר"נ מברסלב – "שובו אל אוצרותיכם", ומימוש של רעיון התשובה בכלל. כאן גם מתאים רעיון העיבור הקבלי; כשהנפש מתכנסת מחדש אל מקורה כדי להתעשר ממנו (אל האם הגדולה או אל העצמי הגדול).

Image result for carl jung alchemy

אבל יונג עצמו הושפע בעיקר לא מהקבלה אלא מהאלכימיה שלה הקדיש 3 מ-18 כרכיו. אין זה פלא שיש קרבה כה גדולה בין תורת יונג והקבלה כפי שפדיה מראה, שהרי האלכימיה ותורת הסוד היהודית צמחו בראשית האלף הראשון במצרים. הטקסטים ההרמטיים והאלכימיים מתורגמים במאה ה-15, בתקופת הרנסנס ללטינית ובאותו זמן מתורגמים טקסטים קבליים. וכך האלכימיה והקבלה מגיעים יחד לאירופה במאה ה-15. ומתקיימות ביניהן השפעות הדדיות. היו אלכימאים יהודים ומקובלים שעסקו באלכימיה, כמו חייים ויטאל ממקובלי צפת ור' יעקב עמדן, מאבות אבותיי.

Image result for carl jung alchemy

ומכאן השאלה – האם הארי שהגיע ממצרים במאה ה-16 ידע משהו מהרעיונות האלכימיים? האם הארכיטיפ של מוות ותחייה האלכימי לא פעפע לאידיאה הקבלית של שבירה ותיקון?

קלפי הטארוט שהתפתחו באירופה מכילים ארכיטיפים מהמיתולוגיות למיניהן, מהסימבוליקה האלכימית וגם מהקבלה. מסוף המאה ה-19 מסדרים רוחניים כמו "שחר הזהב" בלונדון מתחילים להשתמש בטארוט לא רק לניבוי עתידות אלא למסעות רוחניים. גם כיום הם משמשים – כך לשיטתי – בספר על הטארוט שכתבתי – לייעוץ עצמי והרחבת המודעות, למסע הנפשי והרוחני. למשל, 22 טיפות בקלף המגדל מסמלות את 22 האותיות שבהן נברא העולם לפי ספר יצירה הקבלי, והן פוטנציאל התיקון של השבר של הנפילה מהמגדל. יש כאן שילוב של הארכיטיפ המקראי של מגדל בבל עם הארכיטיפ של שבירה ותיקון הקבליים.

כמה דברים על יונג, אינדבידואציה, קבלה ומיסטיקה

Image result for ‫האדם המיסטי‬‎

במבוא פדיה כותבת: "הדרך הרוחנית היהודית היא דרכו של האני אל העצמי וממנו אל האלוהי", האני הוא הדרגה הראשונית יותר של ארגון האישיות שהחיפוש הרוחני נערך מתוכו, כאשר האדם באופן מודע תר אחרי הרוח. וזו ממש הגדרת המסע לאינדיבידואציה לפי יונג, שהרי העצמי לפי יונג הוא צלם אלוהים. לפי יונג, האינדיבידואציה היא תהליך לקראת מימוש העצמי הייחודי לכל אדם, למה שנועד להיות. האינדיבידואציה והעצמי הם לא רק היעד העליון אלא הדרך. הנפש מצויה מרגע היוולדה בתהליך התהוות לקראת המימוש הסופי.

יש נטייה להעצים את ההבט המיסטי היונגיאני. הספר של נוימן "האדם המיסטי" מביא להכרה בהיבט המיסטי בנפש, אבל להבנתי יש בו האדרה מוגזמת של ההיבט המיסטי כשהוא כותב שכל אדם הוא 'הומו מיסטיקוס'. האופן שבו הוא מתייחס להיבט המיסטי כקיים בנפש האדם לאורך כל חייו, מתקיים רק בספרו 'האדם המיסטי' ( 1948) וזה שונה מאד מהתנסחותו בשאר ספריו שרובם  נכתבו אחרי המסה על האדם המיסטי.  נוימן גם מזהיר מפני הסכנות של המיסטיקה, והוא נעזר במשל חסידי על הצדיק בעל הפרווה (שדואג לחממם רק את עצמו) לעומת הצדיק בעל התנור, (שדואג לחממם בתנור את כולם). המסר הוא העדפת האדם שדואג לצרכי הזולת וכך מממש את ההיבטים הרוחניים הגבוהים של נפשו, לעומת האדם שדואג רק לרווחתו הרוחנית המיסטית של עצמו.

בספרו האחרון, "אדם ומשמעות" – במקום האמירה הגורפת של נוימן שהאדם הוא במהותו אדם מיסטי בכל שלבי חייו  הוא אומר שמתקיים באדם רובד של "מציאות אחדותית" שיש בו פוטנציאל מיסטי. החוויה של המציאות האחדותית מתקיימת בעיקר בראשית החיים, כאשר שדה התודעה אינו קיים עדיין, אבל גם בהבשלתם, כשתודעת האני כבר איננה במרכז הבלעדי, ובמקומה מועצמת חוויית שדה העצמי הגדול שבו הפוטנציאל המיסטי. נוימן ויונג אומרים כי לא כל אדם חווה זאת. נוימן גם מבחין בין מיסטיקה נמוכה ורגרסיבית לבין מיסטיקה גבוהה. בדומה לכך פדיה מראה שאצל בעל התניא קיימת ההבחנה בין האדם הבנוני והמיסטי.

אצל יונג – ראוי לציין שיש פער מסוים בין חווייתו הקיומית המיסטית ששמר בינו לבין עצמו ורק בשנותיו האחרונות חשף חלק בזיכרונותיו, לבין הכתיבה התאורטית שלו שבה העצמי הוא עצמיות הנפש כולה, ואינה מבנה מיסטי.  העצמי לפי יונג הוא מבנה פרדוקסלי שמכיל גם את האני וגם את העצמי ( הנפש בכלל פרדוקסלית) – גם המרכז הגרעיני, וגם ההיקף האינסופי שסופו מי ישורנו, ומבעדו ניתן לחוות את הרליגוזי והמיסטי. אבל העצמי אינו זהה למיסטי. למעשה, יונג בעיקר דיבר על החשיבות של החוויה הרליגיוזית ולא של החוויה המיסטית[vi]. על הרליגיוזיות הוא אמר שהעולם המערבי סובל מנוירוזה בשל התנכרותו לרגש הדתי. אבל ההארה המיסטית, לדידו, כמו אצל האלכימאים, משמעותית לחלק מסוים מהאנשים ולא לכולם. חשוב לציין זאת כי יש אנשים שמשתמשים בטעון שיונג היה מיסטיקן, כהכללה גורפת, כדי לזלזל בו, במקום לראות שההיבט המיסטי הוא ערכיות גבוהה,  אף כי אינה היעד העיקרי. למעשה, הדגש בתאוריה והעבודה הטיפולית היונגיאנית בחצי הראשון של החיים, הוא על ביסוס האני, על עבודה, ולא על השראה רוחנית. תמיד חשוב המינון הנכון בין ההיבט המציאותי של עבודת החיים והעבודה על הצל, על הברור של הניצוצות מהקליפות, מהחלקים המכשילים, מההגנות הבעייתיות, של מה שיוצר את האני המדומה, 'קליפת הנוגה' במינוח הקבלי, לפי פדיה, לבין ההיבט הגבוה הערכי יותר.

פדיה מתייחסת בספרה לפרקטיקות הטיפוליות בקבלה-חסידות: פרקטיקה אחת היא כעין דמיון מודרך – זו מסורת קדומה, כבר אצל חיים ויטאל, רמח"ל, ר' אלימלך מליז'נסק ואחרים. לאחרונה הופתעתי לגלות שהאדמור מפיאסצ'נה (1943 – 1889) לימד את חסידיו טכניקות של הדמיה, סביב דימויים שונים, כדי להתחבר עמוק יותר לחוויה הדיאלוגית, כדי להתחבר עמוק יותר לחויית  התפילה, להיפגש עם דמויות האבות, עם בית המקדש, ואף עם יום המוות. פדיה מזכירה את ההדמיות של רש"ז (ר' שניאור מלאדי כותב התניא) ובעיקר של ר"נ מברסלב ועד אלה של קולט  בת זמננו. אבל אולי נכון לומר שמדיטציות מהמזרח, הדבקות של המקובל בספירות השונות, המפגש עם המגידים, וכן עליות הנשמה והמסעות המיסטיים, כמו גם המסעות השמאניים, כולם מהווים עבודת  הדמיה – אנחנו פוגשים כאן שיטה כלל אנושית להרחבת אופקי התודעה האנושית. בהקשר זה אציין שיונג פיתח שיטה של דמיון פעיל על סמך התנסותו העצמית בחזיונות שהוא נכנס לתוכן במכוון. מסע הדמיון שעוסקים בו בימינו בתרפיה הושפע משיטה זו של יונג. הכוונה לא להדמיה מודרכת מראש, כמו בחסידות, אלא בהיפתחות לכל דמיון אפשרי שיעלה מהלא-מודע.

פרקטיקה אחרת היא סיפורי ר' נחמן. פדיה מדברת על חשיבות סיפור הסיפורים אצל ר"נ כדרך לעורר את הנשמה. הסיפורים  עוקפים את ההגנות של התודעה – הסיפורים נובעים מהלא-מודע של המספר ונוגעים ישירות בלא-מודע של השומע. הפרקטיקה הטיפולית הזו מתקיימת בפועל אצל יונג במה שהוא מכנה 'אמפליפיקציה' (הגברה) –  כשמספרים למטופל סיפורי מיתוס ואגדות וקטעי שירה – בהקשר לתוכן שעולה.  דר לנגזם של עגנון, בספור פשוט גם הוא משתמש בסיפור סיפורים לחוליו לצורכי ריפוי. ואם חושבים על זה, הרי שר' נחמן לא היה ראשון בזה. התנ"ך כולו הוא סיפורים. מדרשי האגדה היהודית כולם פועלים כך על הנפש מבלי שמישהו ניסח זאת. גם הזוהר מלא סיפורים, וכל הדתות מבוססות על סיפורי מיתוס.

לכן מבחינתי, אביא למטופל לא רק ממיתוסים של העמים, אלא גם אזכיר סיפורי מקרא או ביטויים קבליים. עם אנשים עם הצפה רגשית – אדבר על משמעות המבול; כשיש תחושת ניכור אדבר על הגרוש והגלות; כשאדבר על הגיבור הפגוע אזכיר את משה ויעקב; כשמדובר בקנאה – את ספורי בראשית על קנאה; כשיש משבר – אדבר על השבירה והתיקון; כשאתייחס לקשר בין האדם לעמקי נפשו אדבר על סולם יעקב בין שמים וארץ, ועוד. עצם השימוש במטפורות מהמקור היהודי שלנו פועלות לחבר את המטופל למקורו היהודי, ללא מודע היהודי, או אף לעצמי היהודי.

קרבת מוטיבים בין פרויד ויונג  לבין הקבלה

Image result for freud

זיגמונד פרויד

יש דמיון וקרבה ארכיטיפית רבה בין יונג לקבלה ומעט מאד בין פרויד לקבלה, מלבד ההתייחסות לנשמה הבהמית בחסידות שמקבילה לאיד אצל פרויד.

פרויד – מדבר על הלא-מודע האישי ועל מהלך מהאיד לאגו ולסופר אגו. יונג – מוסיף גם את הלא מודע הקולקטיבי שגדול בהרבה מהלא מודע האישי, וגם את הישות הגדולה שמכילה את הנפש כולה, העצמי.  גם הלא-מודע הקולקטיבי וגם העצמי הם מעין נפש גדולה בהרבה מנפש היחיד שהוא רק טיפה ממנה.

אצל פרויד חסרה האישיות הגדולה שכוללת אל כל חלקי הנפש, את העצמי, שהוא גם היעד של ההתפתחות. לכן חסרים אצלו היעד ההתפתחותי של הנשמה, וחסרים חיבור הניגודים, המשמעות, והיהבט הרליגוזי, שהם היבטים של העצמי ושל היעד הקבלי.

האישה אצל פרויד נחשבת חסרה ופחותה, ואין כלל התייחסות לחיבור הגברי והנשי שכל כך חשוב אצל יונג, ובקבלה אלו חיבורי תפארת ומלכות.

פרויד שכאמור סילק את האלוהות – התבסס על ציר גברי של אב-בן אדיפלי קונפליקטואלי שמקביל לנצרות ציר האב והבן (ישו- אלוהים), בעוד הציר האנכי בקבלה ואצל יונג, ציר האני-עצמי, אדם-אלוהים, הוא מעבר לגנדר.

ובו בזמן יש אצל פרויד ארכיטיפ משולש אדיפלי של האב האם והבן, במקביל לאב והבן ורוח הקדש. כלומר פרויד בעיקר מבוסס על הארכיטיפ של השילוש.

לעומת זאת ביהדות בכלל אין את הקונפליקט האדיפלי שאמור לפי פרויד להיות כלל אנושי. במקרא יש מתח בין אחים, קנאת אחים, ולא  מתח בין אב ובן. זו קנאה שאמורה להסתיים בחבור ואחוות אחים – יעקב ועשיו, יוסף ואחיו. בקבלה רעיון זה מופיע לדעתי בניגודי הספירות של ימין ושמאל בעץ הספירות שהציר המרכזי מחבר ביניהם. זה הארכיטיפ של חבור הניגודים השונים בנפש, של תזה אנטיתזה וסינתזה. זה הרעיון של החתונה הקדושה, שהיא מעבר לחבור הגברי והנשי בנפש ומסמלת את חיבור הניגודים בכלל, הן באלכימיה, הן אצל יונג והן בקבלה.

ארכיטיפים של מות ותחיה, שבירה ותיקון – מופיעים בקבלה ואצל יונג. מדובר על שבר במנגנוני האגו ואינטגרציה מחודשת ברמה גבוהה יותר. כמו כן הארכיטיפים של גלות וגאולה מופיעים בקבלה וביונג. זו גלות העצמי מעצמו בעת התפתחות תודעת האגו, וגאולה – בהשבת המוקד לעצמי בגיל הבוגר. פרויד לא מתייחס לארכיטיפים אלה כיוון שאין לו את המבט הכולל השלם על תהליכי הנפש ההתפתחותיים שמונחים על ידי העצמי. אצל פרויד חסרה גם התייחסות לצל שממנו מגיח הרוע לעצמו, והוא נכלל באיד ללא מובחנות, וחסר עיסוק מובהק יותר בשאלת הרוע שקיים גם אצל יונג וגם בקבלה.

השאלה החשובה בעיניי היא – אם אכן חווית הנפש היא כלל אנושית ונובעת מהלא-מודע הקולקטיבי, כפי שיונג חושב, מדוע אצל פרויד לא מופיעים אותם רעיונות?

תשובה ראשונה, כאמור, היא שיונג הושפע מהאלכימיה וממנה ינק את החומרים המשותפים לקבלה, ופרויד לא.

תשובה שניה היא שפרויד רציונליסט, כותב מתוך אורינטציה של מדען, כותב מתודעת האגו, מופעל על ידי הלא מודע האישי, ולא על ידי עוצמות הלא מודע הקולקטיבי. הוא היה אדם שמור ולא התחבר למעמקיו כמקור תובנה לתאוריה שלו. לכן הוא לא פוגש שכבות עומק פרט ללא מודע האישי. בשפה קבלית אפשר לומר שהוא כותב מהנפש ולא מהנשמה.

יונג, לעומתו, כותב מתוך העמקה במיתולוגיות ודתות ומתוך מעמקי נפשו.  הוא עבר משבר חמור שהביא אותו למפגש המעמקים שממנו נבנה מחדש ונבראה תורתו. הוא כותב בהשראה של הלא מודע הקולקטיבי, מתוך התנסות חווייתית עמוקה ללא תווך האגו, כפי שהקבלה נכתבה על ידי מיסטיקנים מתוך חוויותיהם הישירות. תשובה נוספת היא שבכל תקופה מביא האיש הגדול, גיבור התרבות, את מה שהתרבות זקוקה לו (גם אם עדיין אינה מסוגלת לקבל). בתקופת פרויד היה צורך לרדת מדגש על רוחניות היתר של העולם היהודי נוצרי אל עולם היצרים המודחק. היה צורך בהשבת המודחק המיני והתוקפני למודעות. במובן זה, נכון היה לפסיכולוגיה בכלל להתחיל לטפל באגו ובאיד, שהיו מוזנחים בכל הדורות תחת עודפי אלוהים ומיסטיקה, וזה מה שפרויד אפשר. ורק בשלב הבא, כמו בחיי היחיד, ניתן להביא לתודעה הפסיכולוגית את ההיבט הרוחני-מיסטי שיונג הביא, ובסוף המאה העשרים גם תאורטיקנים אחרים נפתחים לקבל.

לעומת זאת ביהדות אין כמעט את הקונפליקט האדיפלי שאמור לפי פרויד להיות כלל אנושי. בספר בראשית יש מתח בין אחים, קנאת אחים רצחנית, ולא  מרד גלוי של בן באביו (למעט המרד העקיף של ראובן ששוכב עם בלהה פלגש יעקב. מרד גלוי באב מתקיים רק במרד הישיר של אבשלום נגד דוד אביו. מעניין שהמדרשים של חז"ל מוסיפים ממד של מרד באב במעשהו של אברהם ששבר את פסלי אביו).

ועם זאת, לא באמת חשוב מי השפיע על מי, ואם יש השפעות, אלא לפי תפיסת יונג, יש אמת כלל אנושית לא מודעת משותפת והיא מתגלה בהדרגה, ליחידים גדולים בתקופות ומקומות שונים ובאופנים שונים. וכל חלקי האמת האלה אמורים לעתיד לבוא להתחבר אלה לאלה ולאפשר לנו חיים נכונים יותר.

ראו גם:

האם בעל התניה רבי שניאור זלמן מלאדי השפיע על פרויד בעיצוב הגותו?


[i] תמר קרון. נוימן וחסידות. אתר המכון היונגיאני הישראלי.

[ii] על נושא זה ממש כתב גרשום שלום, במאמר על 'הבלתי מודע ומושג קדמות השכל בחסידות' של הרבי בר ממזריץ ב-1944. יתכן שזה מקור המידע של יונג. קדמות השכל לפי המגיד הגדול מזוהה לעתים עם ספירת הכתר ולעתים עם ספירת החכמה שמייד אחריה. שלום כותב: "נראה לי שבמושג זה [קדמות השכל] יש לנו מונח עברי מקורי המציין את השטח של הבלתי-מודע בנפש" (גרשום שלום. הבלתי מודע ומושג קדמות השכל בספרות החסידית. בתוך: דברים בגו. 1976. עם עובד. עמ' 360).

[iii] ק.ג. יוג. 1993. זכרונות מחשבות חלומות. תרגום מיכה אנקורי. רמות. עמ' 137.

[iv] זיגמונד פרויד. קרל גוסטב יונג. מכתבים. מבחר. 2008. תרגום חיים מחלב. רסלינג. הערה 228

[v] "Remembering Jung; A Conversation about C.G. Jung and his Work with Rivkah Kluger & Yechezkel Kluger," Suzanne and George Wagner, DVD, Jung Institute-Film Project.

[vi] הרליגוזיות היא הרגש הדתי ואילו המיסטיקה היא התמזגות באלוהות.

Image result for ‫חביבה פדיה‬‎

חביבה פדיה

אודות רות נצר

רות נצר (נולדה ב-1944) היא פסיכואנליטיקאית יונגיאנית המשלבת אמנות ופסיכולוגיה, חוקרת ספרות, ציירת ומשוררת ישראלית. ילידת קיבוץ טירת צבי. פסיכולוגית, משוררת, אמנית ומבקרת ספרות. למדה ספרות ופסיכולוגיה לתואר ראשון ומוסמכת אוניברסיטת תל-אביב בפסיכולוגיה קלינית (1972). עוסקת גם בצילום, ציור וכתיבת שירה. כותבת מאמרי בקורת על ספרות ושירה בכתבי עת לספרות ופסיכולוגיה. מפרסמת מאמרי מחקר בתחום הפסיכולוגי ובהבטים הפסיכולוגיים של ספרות ואמנות.
הפוסט הזה פורסם בתאריך ביקורת, דת, הגות ופילוסופיה עם התגים , , , , , . קישור קבוע.

תגובה אחת על פסיכואנליזה, יונג וקבלה – בעקבות ספרה של חביבה פדיה, "קבלה ופסיכואנליזה"

  1. מאת אופיר מלכי:‏

    קראתי בעניין רב ונהניתי מהפרשנות המרעננת ומהאינטגרציה בין תפיסות ועולמות ידע שונים אך קרובים. במידה מסויימת המיסטיקה והפסיכולוגיה הן כשני האחים המקראים שכל הזמן מתכתבים ביניהם…
    תודה רבה!

כתיבת תגובה

האימייל שלך לא יוצג בבלוג. (*) שדות חובה מסומנים

*

תגי HTML מותרים: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

*